3 пути освобождения — страница 1 из 7

ЧОГЬЯЛ НАМКАЙ НОРБУТРИ ПУТИ ОСВОБОЖДЕНИЯ

Сутра — отречение

Тантра — преображение

Дзогчен — самоосвобождение

Устный комментарий к тексту

«Драгоценный светоч: краткое объяснение трех путей освобождения»

(Thar lam sde gsum gyi lam rim nyung bsdus rin chen sgron me)

Северный Ташигар, 27 января — 4 февраля 2006 г.

Раздел 1ОСНОВЫ ПУТИ

ТРИ ПУТИ ОСВОБОЖДЕНИЯ

В учениях Дзогчена говорится о тарлам десум, трех путях освобождения. Освобождение — широкое понятие, есть много разновидностей освобождения. Например, если мы выпустим на волю животное, которое собирались убить, это животное освободится от угрозы смерти, хотя бы на какое–то время. Конечно, такое временное освобождение совсем не то, что полное освобождение. Животное, которое мы спасли, всё равно останется в сансаре и будет рождаться в ней снова и снова. Здесь же наше учение касается освобождения в абсолютном смысле — путей к полной свободе от страданий круговорота сансары.

В учении о трех путях освобождения говорится о том, что все пути можно объединить в три главных раздела. Хотя такой подход составляет часть учений Дзогчена, не все рассматриваемые методы имеют истоки в Дзогчене или в других буддийских традициях, поскольку эти три пути включают в себя все духовные учения, которые могут привести к реализации.

Поскольку существует множество точек зрения и множество подходов, очень важно знать, что именно подразумевает то или иное учение и как правильно ему следовать, чтобы не запутаться и не впасть в заблуждение. Каждый, кто следует какому–то учению, как и все, живет в сансаре и в двойственном вйдении, а потому в рамках ограничений. Следуя учению, человек думает: «Это мой путь. Это моя система». Так он устанавливает себе ограничения, которые свойственны людям, хотя и не приносят им пользы.

Именно так во всём поступают люди. Это можно легко понять, если взять нашу обычную жизнь, но точно так же мы действуем, вступая на духовный путь. Те, кто следует духовному пути, тоже подвластны двойственному видению. Учитель объясняет нам, как выйти за пределы двойственного состояния и за рамки ограничений, а не то, как их применять. Однако мы часто неправильно понимаем учения, поскольку постоянно следуем за своими рассудочными мыслями, представлениями и установками.

Вот один интересный пример. Когда Будда Шакьямуни был в Индии, он учил четырем благородным истинам. Сначала он говорил о страдании сансары и о том, что никому не нравится страдать. Затем он учил тому, каким образом выйти за пределы страдания. Такова цель четырех благородных истин, которые он проповедовал всю свою жизнь. Будда не собирался создавать ни школу, ни традицию. У него не было никаких ограничений. Но вскоре после того, как Будда проявил паринирвану, то есть после его смерти, возникли восемнадцать различных школ буддизма. Почему? Потому что даже самые выдающиеся ученики Будды не могли прийти к согласию. Будь у них настоящее понимание учения Будды, они бы знали, что нет ничего, с чем можно было бы не соглашаться. Хотя эти ученики в какой–то степени обладали реализацией, они всё еще оставались в двойственном видении, и никто из них полностью не расстался со своими ограничениями, а потому каждый понимал учение по–своему. Так появились различные школы.

Иногда мы считаем важным, чтобы последователи какой–либо школы придерживались учений и традиции в соответствии с наставлениями своих учителей. Трудности начинаются, если ученики принимают какую–то точку зрения автоматически, без глубокого понимания. Если же ученики понимают истинную суть того, что передает им учитель, у них не будет затруднений, связанных с условиями жизни в обществе, поскольку эти обстоятельства возникают и множатся вследствие двойственного видения и ничего иного. Подчас многие установки, присутствующие в учениях и связанные с нашей системой культуры и традиций, довольно важны, но если мы серьезно интересуемся учением, то самое важное — понимать его суть.

Все учения можно излагать с трех точек зрения: с точки зрения основы, пути и плода. Эти понятия используются не только в традиции Дзогчен, но и во всех традициях и школах. Что такое основа? Основа — это то, что мы считаем истинным состоянием каждого отдельного существа, личности. Что мы имеем в виду под личностью? Какова разница между двумя людьми или между людьми и другими существами? Хотя у них одна и та же основа, ее природа, проявляющаяся в каждом из них, различается. Во всех традициях основа описывается по–своему, и поэтому между школами и традициями есть расхождения.

Второе понятие — это путь. Путь начинается тогда, когда мы осознаём свое положение в сансаре. Например, изучая такое учение, как Сутра Будды, мы знакомимся с первой из четырех благородных истин: с благородной истиной о существовании страдания. Почему у нас есть страдание? Мы страдаем, потому что живем в двойственном вйдении и в результате непрерывно создаем неблагую карму. Следствие бесконечно порождаемой нами неблагой кармы — бесконечное страдание. Таково сансарное положение каждого человека. Почему мы живем именно гак? Потому что мы не ведаем, не осознаём. Мы не знаем природы своей истинной ситуации, а потому полностью зависим от своего двойственного видения. Мы верим во неё, что видим и о чем думаем, и доказываем это собственными рассуждениями. Например, если мы задаем вопрос, то удовлетворяемся полученным ответом. Это логично, но мы никогда не поймем своей истинной природы, если будем опираться только лишь на свое рассудочное мышление. Вот почему мы не ведаем своего истинного состояния.

В учениях есть много разных путей, и каждый из них по–своему объясняет природу нашего истинного состояния и знакомит нас с ней. В этих путях даются указания о различных уровнях, соответствующих разным способностям людей и разнообразным обстоятельствам, в которых они живут. Например, мы знаем, что физически Будда Шакьямуни учил Сутре. Учение Сутры весьма отличается от Тантры. В Сутре нет объяснений относительно энергии. Это учение опирается на физический, материальный уровень нашего существования. В Тантре же рассматривается главным образом энергия. Учения Тантры берут начало от просветленных существ, таких как Будда Шакьямуни, но передавались они не на материальном уровне. Передача знания Тантры происходит на уровне проявлений энергии, а практика пути Тантры осуществляется благодаря применению методов, связанных с энергией.

Чтобы понять физический, материальный уровень, не нужны высокие способности. Будда Шакьямуни физически передавал учения Сутры, поскольку знал, что у многих людей способности невысоки. Если вы способны понять уровень энергии и работать с ним, то у вас гораздо больше шансов достичь полной реализации. Вот почему Будда учил Тантре, которая действует путем преображения. На самом высшем пути, в Дзогчене, у нас есть возможность работать непосредственно на уровне ума, и мы можем обрести реализацию еще быстрее. Как видите, между учениями есть разница; вот почему в каждой традиции предлагается свой собственный путь. Таковы три характерных пути, о которых говорится в учении Дзогчен.

В буддийской традиции есть много разных уровней пути. Например, Сутраяна подразделяется на Хинаяну и Махаяну. В Тантре, также известной как Ваджраяна, есть много разделов, в том числе высшие и низшие тантры. В низших тантрах также есть три главных раздела, а также множество тантр, принадлежащих этому циклу. В высших тантрах тоже есть много отдельных уровней.

Те, кто следует низшему пути, хорошо знакомы только с этим путем. Они не стремятся изучать другие традиции, а потому их представления ограниченны. Например, практик Сутры, убежденный в воззрении этого учения, услышав о Тантре, говорит: «Я не знаю, что такое Тантра, и знать не хочу. Я удовлетворен своим путем. Я хочу изучить этот путь еще глубже и практиковать только так». Это верно не только по отношению к Сутраяне, но и к другим низшим тантрам, а также и к высшим. Те, кто знаком с низшими тантрами, не могут понять высшие тантры. Возможно, для этого у них недостаточно способностей. Но, даже если у них и есть способности, они всё равно ограничивают себя, думая: «Я практик Йога–тантры. У меня нет необходимости изучать высшую тантру, Ануттара–тантру».

Те же, кто знаком с высшей тантрой, Ануттара–тантрой, знают, что их путь отличается от путей низшей тантры и Сутраяны. Они должны изучать и понимать всё, без ограничений. Но даже те, кто практикует этот путь, не знают об учениях Дзогчена. Те из них, кому довелось кое–что узнать о Дзогчене, полагают, что Дзогчен — это часть учения Тантры. У них всегда есть такое ограниченное представление. Вероятно, вследствие того, что у людей нет интереса к Дзогчену, они не хотят его изучать, а потому они не понимают, что такое Дзогчен. Такая ограниченность встречается часто.

Изучая Дзогчен, мы узнаём, что его считают наивысшим учением. Почему? Необходимо понимать причину, но которой мы следуем тому или иному пути. Наша цель в том, чтобы обрести реализацию. Как можно обрести реализацию? Следуя пути и практикуя согласно его методам. Если мы следуем пути, связанному с физическим, материальным уровнем, а не с уровнями энергии и ума, разумеется, мы не сможем быстро достичь полной реализации. Мы люди, а у людей есть три уровня бытия: тело, речь и ум. Полная реализация подразумевает реализацию всех измерений, а не только физического, материального уровня. Вот почему мы понимаем, что учения Тантры более тесно связаны с нашим истинным состоянием и могут помочь нам достичь полной реализации быстрее.

Путь Тантры отличается от пути Сутры. Практика пути Тантры — это преображение. Мы знаем, что живем в сансаре и что наше сансарное видение есть порождение, следствие нашей неблагой кармы. Мы живем и существуем в этих условиях, и наше видение несовершенно. Чтобы очистить это состояние и обрести чистое восприятие, мы практикуем преображение.

Например, что происходит, если нами управляют наши неблагие эмоции? Мы обнаруживаем, что их действие усиливает сансарное страдание. Если мы преображаем эти неблагие эмоции в пять мудростей, их действие усиливает чистое видение и помогает достичь полной реализации. Вот почему в системе Тантры используют метод преображения. Преображение достигается благодаря нашей энергии. Мы мысленно преображаем нечистое видение в чистое. У нас есть ясное представление о чистом видении и нечистом видении, потому что у нас есть и то и другое.

Работа с ними подразумевает работу с нашим двойственным видением.

В Дзогчене главное заключается в том, чтобы, действуя с помощью ума, оказаться непосредственно в природе ума. По существу учение Дзогчен не связано ни с уровнем энергии, ни с материальным уровнем. Однако уровень энергии и материальный уровень связаны с умом. В учении Дзогчен есть выражение чигше кундрол, что значит «обнаружив одно, обнаруживаешь всё». Открыв для себя истинную природу своего ума, вы также открываете истинную природу своего материального и энергетического уровня. Тем самым вы становитесь независимыми от своего двойственного видения, чистого и нечистого. Если вы способны оставаться в этом знании, то, разумеется, быстрее можете обрести полную реализацию.

Теперь вы можете понять, почему говорят, что Дзогчен — наивысший путь. Дзогчен поистине сущность всех учений. Когда в любом духовном пути говорится о его конечной цели, эта конечная цель и есть состояние Дзогчен. Так что учение Дзогчен очень важно. Изучая и применяя эти учения, мы должны хорошо знать и все другие пути, например, принадлежащие к Сутре пути Хинаяны и Ма–хаяны и пути Тантры, в том числе Ануттара–тантры.

Вот почему в учении Дзогчен есть выражение тарлам десум, «три пути освобождения». Такого понимания нет ни в Сутре, ни в Тантре. Я постараюсь поделиться с вами сведениями об этих путях, чтобы у вас было о них ясное представление и не сложилось впечатления о противоречии между Сутрой и Тантрой или различными школами и традициями. Хотя есть много различных традиций, все они стараются объяснить правильный способ, то есть путь, помогающий обрести плод, реализацию. Следовательно, в каждом учении есть свое объяснение основы, пути и плода.

ПЕРЕДАЧА: КОРЕНЬ УЧЕНИЯ ДЗОГЧЕН

Для понимания самой сути учения Дзогчен чрезвычайно важно знать, каков его корень. Корень как Ваджраяны, так и Дзогчена, — передача. Учитель передает учения ученику, а ученик получает учение и знание. Получив это знание, ученик применяет его, чтобы достичь реализации. Всё это во многом зависит от учителя, а потому учитель — истинный корень, основа. Если нет учителя, нет и учения. Если нет учения, нет пути. Если нет пути, нет никакой реализации. Что такое корень? Корень — это учитель, особенно в Тантре. В системе Тантры вы не можете практиковать учения, не получив посвящения. Что значит получить посвящение? Получение посвящения подразумевает, что учитель открывает для вас путь преображения. Здесь не ограничиваются только объяснениями, как в Сутраяне. В Сутре учитель объясняет, а вы слушаете и стараетесь понять, а затем применяете то, что узнали. Посвящение в Ваджраяне — совсем другое дело. Почему? Потому что источник передач Ваджраяны, учений, получаемых и передаваемых просветленными существами, иной, нежели в Сутре.

Согласно Сутраяне, Будда Шакьямуни учил четырем благородным истинам. В Сутраяне все ученики изучают их, стараясь понять и практиковать. Передача в Ваджраяне — нечто иное. Передача в Ваджраяне осуществляется благодаря просветленным. Возьмем, например, Калачакру, о котором в наше время стало известно многим. Тантра Калачакры считается учением Будды Шакьямуни, но это не значит, что Будда Шакьямуни передавал ее точно так же, как он учил четырем благородным истинам в Бодхгае или в Сарнатхе. Будда Шакьямуни, просветленное существо, дхармакая, проявил свою бесконечную мудрость как самбхогакая в облике Калачакры яб–юм. С помощью этого проявления Будда учил присутствовавших при этом учеников, и они получили эту передачу.

Я не имею в виду, что Калачакра, проявившись в образе яб–юм, сказал: «Слушайте, вы должны применять этот путь так–то и так–то». Вовсе нет. Речь идет только о проявлении звука, естественного звука, — это и есть передача, хотя далеко не каждый может ее получить именно так, потому что такая способность есть не у всех. Когда же Будда учил четырем благородным истинам, к нему мог прийти любой индиец, которого это заинтересовало; он мог слушать и получать учение Будды, потому что тот учил на материальном уровне.

Нам не так легко получить доступ к проявлениям на уровне энергии. Приведу вам такой пример. Если мы откроем глаза и посмотрим вокруг, то увидим деревья, дома, горы и всё, что проявляется, но на самом деле всё это — порождение нашего кармического видения. Хотя всё, что мы видим, связано с различными элементами, никто не может видеть природу этих элементов. В противном случае мы видели бы, что все дома, горы, деревья и прочее на самом деле выглядят как радужное тело. Мы не видим этого, потому что у нас нет такой возможности, такой способности. Если мы закроем глаза, то ничего не увидим.

Чтобы увидеть что–то на материальном уровне, нам нужно открыть глаза. Такова способность, которая у нас есть. Обычные люди не могут видеть проявления самбхогакаи.

Однажды Гуру Падмасамбхава пообещал: «Я буду появляться перед теми, кто меня призывает, особенно в десятый день лунного месяца», пояснив, что будет представать перед нами в радужном теле. Падмасамбхава не обманывает, поэтому мы ему верим. В десятый лунный день, когда мы делаем ганапуджу, мы с преданностью поем призывание Падмасамбхавы. Если вы видите такое проявление, это добрый знак того, что ваша ясность возросла. Так или иначе, мы представляем перед собой Гуру Падмасамбхаву, чтобы упражняться в этом и развивать свою ясность.

Как мы получаем передачу Калачакры? Просветленные существа, которых называют махасиддхами, получили передачу от самого Калачакры и сделали ее доступной для нас с вами, обычных людей, не обладающих такой способностью. Мы мысленно оказываемся в этом измерении, представляя свое измерение как мандалу. Мы воображаем, что находимся в чистом измерении этой мандалы. Затем мы преображаемся в проявление Калачакры. Каждое из пяти чувств и пяти скандх проявляются персонифицированно, как различные божества этой мандалы. С помощью этого метода учитель дает ученику передачу и наделяет силой с помощью мантры. Это значит, что, в то время как мы мысленно делаем эту практику, учитель дает нам возможность получить ее реализацию. Речь идет не только об объяснении, но также о личной практике и собственном опыте.

Получая посвящение Калачакры, а потом выполняя эту практику, мы думаем: «Это путь к достижению реализации». Но каков корень этой передачи? Вы получаете ее от учителя. Учитель знакомит вас с передачей и наделяет ее силой. Поскольку Калачакра не приходил, чтобы дать вам это введение и наделить силой передачи, кто более важен, Калачакра или учитель? Для вас гораздо более важен учитель. Пусть вы получаете от учителя десять разных учений или посвящений, их сущность — это всегда ваш учитель. В учениях Ваджраяны учитель всегда корень всего.

Если вы привыкли следовать Сутре, у вас нет такого понимания. В Сутре учителя просто помогают ученикам осваивать учение. Учителя следуют буддийским традициям и школам и знают намного больше учеников. Они могут помочь ученикам учиться и понимать. Так что значение учителя в Сутраяне не такое же, как в Тантре.

Иногда полагают, что учителя важны потому, что от них получают обеты. В Сутре обеты, как правило, получают от сангхи. Получить обет прибежища относительно легко. С учениями Сутры связаны многие обеты, в том числе полные монашеские обеты. Учитель не может давать эти обеты в одиночку: требуется присутствие еще трех монахов или монахинь. Вчетвером они представляют собой сангху, и вместе могут давать обеты.

В Сутре монах должен очищать все совершённые ошибки, то есть действия, которые идут вразрез с его обетами, каждые пятнадцать дней. Монах или монахиня должны быть членом сангхи. Человек не может стать монахом, если он живет в одиночестве, потому что один раз в пятнадцать дней он должен выполнять очищение в присутствии сангхи. Способ очищения в Сутре тоже иной, чем в Тантре. В Тантре выполняют очищение перед лицом будд, бодхисаттв и других просветленных существ, таких как Ваджрасаттва, которых мы представляем перед собой. В Сутраяне всё связано с материальным уровнем. Следовательно, там совсем иной подход, чем в Тантре, которая связана с уровнем энергии.

ПРАКТИКА ГУРУ-ЙОГИ

Мы уже знаем, что учитель — это корень передачи в традиции Тантры. Поэтому во всех тантрийских традициях применяется практика, которая называется гуру–йога. Гуру значит «учитель», а йога — «знание», поэтому гуру–йога значит «знание, передаваемое учителем». Знание, которое вы получаете в результате передачи, представляет собой состояние учителя, и вы стараетесь пребывать в этом состоянии. Таков истинный смысл гуру–йоги, но способ выполнения гуру–йоги на разных уровнях тантрийского учения неодинаков. Во всех школах и традициях есть свои особые гуру–йоги, которые обычно связаны с основателем и главным учителем той или иной школы. На первый взгляд может показаться, что в тантрийских школах всё объединяется с состоянием главного в этой школе учителя. Однако в действительности их способ гуру–йоги совсем иной по сравнению с методом объединения в Дзогчене.

Истинный смысл гуру–йоги — оказаться в самой сути того, что вы получили во время передачи. Учитель — корень всех передач, учений и практики, особенно в учениях Дзогчен. Учитель чрезвычайно важен для практиков Дзогчена. Поэтому, если вы следуете учению Дзогчен, вы должны быть очень осмотрительными, чтобы не ошибиться в выборе своего учителя. Вы должны выбрать учителя, который обладает подлинным знанием Дзогчена. Если ваш учитель по–настоящему владеет этим знанием, то он способен передать его вам, а вы сможете его получить.

В нынешних обстоятельствах калиюги все озабочены собственным положением в обществе и степенью своего влияния. Многие учителя благосклонны только к тем учениям, которые наиболее популярны. Если люди интересуются каким–то учением, большинство учителей стремятся учить именно ему. Например, когда я в 1960‑х годах впервые попал на Запад, там никто не знал, что такое Дзогчен, и даже самым крупным ученым было почти ничего неизвестно о нём. В наше время о Дзогчене говорит каждый, кто хоть как–то интересуется буддизмом. Учение Дзогчен вошло в моду. Создается впечатление, что нынче все существующие учителя учат в том числе и Дзогчену. Вот почему мы говорим, что важно выбрать учителя, который действительно обладает этим знанием. Только тогда вы сможете получить достаточно большую возможность достичь реализации.

Всё это связано с практикой гуру–йоги. Термин йога широко распространен в Индии. Возможно, вы слышали о различных индийских йогах, например о хатха–йоге. Индусы объясняют, что йога значит «соединение». Но гуру–йога не значит «соединение». В тантрийской традиции йога значит «знание», истинное знание того, как всё есть на самом деле. На тибетский мы переводим слово йога как налчжор. Нал — это «природа истинного состояния, когда мы ничего не изменяем и не исправляем». Чжор подразумевает, что мы достигаем этого знания. Именно это знание передает учитель — прямо, как в Дзогчене, или непрямо, как в низших тантрах. Важно это знать, и поэтому, выполняя гуру–йогу, вы можете использовать любую ее раз–иовидность, ничем себя не ограничивая. Я не настаиваю на том, чтобы вы делали гуру–йогу только в духе Ануттара–тантры или Дзогчена. В разных традициях в гуру–йоге используют различные слова, но слова и визуализации относительны — не они составляют суть, то главное, что заключается в гуру–йоге.

Представим, к примеру, что вы приходите в ресторан. Вы идете в ресторан, потому что голодны и хотите поесть. Вы можете пойти в китайский ресторан или в европейский. В ресторане вы садитесь за столик и обнаруживаете перед собой различные столовые приборы. Возможно, там окажутся тарелки, ножи и вилки, а может быть, палочки для еды. Вы понимаете, что находитесь или в китайском ресторане, или в европейском, и что там принято употреблять те или иные приборы, но на самом деле для вас это не имеет никакого значения. Вы идете в ресторан не ради палочек или ножей с вилками. Ваша цель — вкусно поесть. Поэтому для вас неважно, что именно лежит на столе. Приборы — дело относительное. На относительном уровне вы можете что–то изменить, если оно вас не устраивает. Например, если вы не умеете пользоваться палочками, есть с их помощью вам будет трудно. В этом случае вы попросите официанта принести вам вилку, но и это не всегда так важно. Это относительно, а на относительном уровне мы можем поступать по–разному. Самое важное суть, или цель.

Мы делаем гуру–йогу, чтобы достичь реализации и поддерживать передачу. Если вы окажетесь среди практиков школы гелуг, то, разумеется, они будут выполнять гуру–йогу так, как это принято в гелуг. Помню, когда я впервые попал в Индию, я посетил все священные места, в том числе Бодхагаю и Сарнатх, в обществе двух–трех монахов из традиции гелуг. Когда мы приехали в одно важное место, мы сделали гуру–йогу, а также ганапуджу. Мы делали всё в соответствии с традицией гелуг. Для меня это не представляло никакой трудности, потому что мои спутники одолжили мне тексты и я мог следить по ним, что они произносили. Я понимал смысл происходящего и практиковал суть гуру–йоги, потому что я практик Дзогчена.

Некоторые говорят: «Я не могу делать практику вместе с гелугпинцами, потому что они следуют школе гелуг, а я к ней не принадлежу». Это касается не только гелуг, но и нингма, кагью и любой другой традиции. У вас не будет никаких затруднений, если вы умеете проникать в суть практики. Такие трудности не имеют отношения к самой традиции или школе — они объясняются вашей собственной ограниченностью. Вам нужно быть более открытыми и постараться проникнуть в суть учения. Тогда у вас не будет никаких проблем.

Бытует мнение, что несколько учителей из Восточного Тибета, в числе которых были Джамьянг Кьенце Вангпо и Джамгон Конгтрул, положили начало традиции, называемой риме. Риме значит «несектарная». Однако на самом деле никто не основывал такой школы. Никогда не существовало ни одного монастыря риме. На самом деле эти учителя были практиками Дзогчена. Джамьянг Кьенце Вангпо принадлежал к традиции сакья, а Джамгон Конгтрул — к традиции кагью. Они были великими знатоками своих традиций, но не видели никаких причин для споров между школами и учили своих учеников соответственно этому подходу. Вот почему многих из этих учителей позднее стали называть последователями риме. На самом деле никто из них не изобретал ничего нового, потому что риме — это лишь результат фундаментального понимания Дзогчена.

Учения Дзогчен выходят за пределы всех ограничений. Тот, кто практикует Дзогчен, должен непосредственно обнаружить, что ограничения служат корнем сансары. Ограничения действительно всегда вредны. Представьте птичку в клетке. У нее есть крылья. Эти крылья предназначены для полета, потому что для птицы естественно летать. Но есть птицы, у которых эта возможность ограничена, потому что их предки поколение за поколением жили в клетках и их птенцы тоже росли в этих условиях. Некоторые говорят: «Эта клетка — тюрьма для птички, и будет лучше выпустить ее на волю». Иногда это возможно, но зачастую птичка, выросшая в клетке, не может жить на воле. Возможно, она даже не умеет летать. Но если она и умеет летать, то неспособна защищаться, а потому сможет выжить только два–три дня. Это пример того, как важно осознавать существование ограничений. Большинство людей не осознают своих ограничений, и это настоящая трудность. Зная, что у вас есть ограничения и что эти ограничения не несут для вас ничего хорошего, вы можете постепенно подготовиться к тому, чтобы сломать эти ограничивающие условия. В таком случае существует возможность освободиться.

Возможно, вы предполагаете, что бывают полезные ограничения, например, если вы развиваете только собственную традицию или школу. Это похоже на прозрачную клетку, которая выглядит красиво, но на самом деле остается для вас клеткой. Нам нужно различать эти разновидности ограничений и преодолевать их. Существует один важный совет, который учителя, обладающие подлинным опытом в Дзогчене, дают своим ученикам. Они говорят: «Прежде всего вам необходимо стараться почувствовать себя полностью свободными. Даже если вы ничего не знаете ни о Дзогчене, ни о других традициях, вам следует постараться быть свободными. Затем вам нужно научиться обнаруживать свою истинную природу и понимать истинный смысл. В противном случае вы сможете лишь опираться на свои умопостроения».

Большинство считает так: «Я знаю и то, и это, потому что всё это уже изучал». Услышав что–то о Дзогчене, они сравнивают, соответствует ли это знание их традиции. На самом же деле здесь нечего сравнивать, потому что Дзогчен — за пределами подобных ограничений. Вот почему мы делаем гуру–йогу так, как делают в Дзогчене. В Дзогчене гуру–йога очень проста. Необходимо понять, что истинный смысл гуру–йоги заключается в том, чтобы пребывать в сути того, что передал и чему учил ваш учитель. Давая вам ознакомление с Дзогчен, учитель говорит: «Что такое Дзогчен? Дзогчен — не книга, не философия, не традиция. Дзогчен — это ваше истинное состояние. Вы не ведаете своего состояния Дзогчена, потому что вы его еще не обнаружили». Учитель дает вам наставления о том, как обнаружить вашу истинную природу. Таков истинный смысл Дзогчена. Если вы обнаруживаете свою истинную природу на собственном опыте, это и есть состояние вашего гуру и сущность учения.

Теперь я дам вам очень простой метод выполнения гуру–йоги в Дзогчене. Я не буду объяснять, как выполнять гуру–йогу в соответствии с методами других традиций. Вместо этого мы обнаружим суть всех разновидностей гуру–йоги. Это дхармакая, то есть наша истинная природа и знание, переданное учителем. Как нам показать это практически? В Дзогчене мы используем символ, который помогает нам получить ясное понимание. Например, если мы говорим о дхармакае, то дхарма значит «все явления», а кая — «истинное состояние» всех явлений. Таким образом, дхармакая обозначает истинное состояние пустоты, присущее каждому из нас. В учении Дзогчен это называется кадаг, а в учении Сутры — шуньята. У нас может быть такое представление, но если мы хотим представить себе что–то и действовать на уровне ума, нам необходим символ. Вот почему у нас есть образ Самантабхадры, который является символом Атибудды, изначального будды.

Самантабхадру изображают в облике человека, без одежд и украшений, сидящего в позе медитации. Почему Самантабхадру представляют в человеческом облике, как человека? Потому что мы люди. У нас есть материальное тело с одной головой, двумя руками и двумя ногами. Таково наше измерение. Но как нам проникнуть в свою истинную природу? С помощью состояния медитации. Вот почему фигура Самантабхадры находится в позе медитации. Самантабхадру изображают синим как небо. Этот цвет символизирует шуньяту, пустоту. Пространство, небо кажется нам синим, но на самом деле небо не имеет никакого цвета. Почему мы говорим, что небо синее? Потому что небо — это бесконечная пустота. Синий цвет Самантабхадры символизирует эту бездонную пустоту.

Самантабхадра — символ дхармакаи, но на самом деле дхармакая не выглядит как Самантабхадра. Настоящая дхармакая не имеет ни цвета, ни формы. Но как мы могли бы понять ее природу без символа? Знакомя людей с символом дхармакаи, мы используем антропоморфный образ, который олицетворяет наше человеческое измерение. Вспоминая о других существах, состояние которых похоже на наше, мы думаем о животных. Если бы мы были слонами и пытались понять, что такое дхармакая, то это знание передавали бы нам просветленные слоны. Самантабхадра выглядел бы как синий слон. В таком случае человек не использовался бы в качестве символа, потому что слонам он не был бы близок. Теперь вы можете понять назначение символов и причину, по которой мы их используем.

Объяснение трех изначальных потенциальностей — это важное сущностное учение, которое содержится главным образом в Дзогчене и почти совсем отсутствует в Ануттара–тантре и в Ваджраяне в целом. Даже в Калачакра–тантре, которая считается сущностью тантрийских учений высокого уровня, нет понимания трех изначальных потенциальностей, хотя в тантрах–первоисточниках Ану–йоги все–таки есть их краткое упоминание. Ану–йога, которую впервые передал и распространял Гуру Падмасамбхава, — это традиция, использующая метод преображения. В следующих поколениях это учение развивали далее переводчики, в том числе Нубчен Сангье Еше.

Основа в Ану–йоге — это истинное состояние каждого существа, и там оно объясняется точно так же, как и в Дзогчене. Чтобы обрести реализацию, нам нужно обнаружить основу и полностью пребывать в этом состоянии. Для этого нам необходим путь, или метод. Метод Ану–йоги — преображение. Этот метод не одинаков с тем методом, который используется в Дзогчене, но также он отличен и от метода преображения, используемого в Ануттара–тантре, или высшей Тантре традиции сарма, в котором преображение выполняется постепенно.

Преображение в Ану–йоге не постепенное. Почему? Потому что в Ану–йоге есть понимание того, что в нашей изначальной потенциальности всё уже совершенно. Нет никакого смысла выстраивать или развивать что–либо постепенно. Например, когда мы смотримся в зеркало, наша фигура появляется в зеркале как отражение, в точности повторяя наш облик и все цвета. Это отражение проявляется в зеркале мгновенно, а не постепенно. Почему? Потому что у зеркала есть бесконечная потенциальная способность мгновенно проявлять любые отражения. Точно так же обстоит дело с нашей изначальной потенциальностью. Чтобы преобразиться, нам нужно лишь присоединиться к передаче этого метода. Нам не нужно ничего развивать шаг за шагом.

Конечная цель Ануттара–тантры, или высшей Тантры, — это достижение состояния Махамудры. Махамудра означает «всецелый символ». В Тантре, когда мы преображаемся в мандалы и божеств, всё есть символ. Махамудра — это состояние, в котором всё без исключения объединено в полном проявлении всех символов. Хотя в Ану–йоге используется метод преображения, конечная цель в ней называется не Махамудрой, а Дзогченом. Несмотря на то, что традиция Ану–йоги составляет часть тантрийской системы, процесс преображения и способ пребывания в знании очень похожи на Дзогчен. Вот почему те, кто практикует Дзогчен и применяет преображение, используют систему Ану–йоги.

В учениях–первоисточниках Ану–йоги приводятся объяснения трех изначальных потенциальностей. Три изначальные потенциальности — это звук, свет и лучи. В учениях Дзогчен звук считается источником всех проявлений. Наше истинное состояние есть дхармакая, а дхармакая — это пустота. Каким же образом из пустоты возникают проявления самбхогакаи? Они проявляются посредством звука, но не обычного звука. Поскольку мы живем в двойственном видении, мы можем воспринимать объекты чувств только с помощью своих органов и обычно полагаем, что звук — это только то, что мы слышим ушами.

В действительности есть три вида звука: внешний, внутренний и тайный. Внешний звук — тот, который мы слышим ушами. Это звук, связанный с материальным уровнем. Внутренний звук мы не можем услышать ушами, но можем обнаружить его появление и проявление благодаря вибрациям. Тайный звук невозможно обнаружить даже благодаря вибрациям. Его можно испытать только в том случае, если у нас есть подлинное знание нашей истинной природы. Если мы полностью пребываем в своем истинном состоянии, посредством тайного звука развиваются все движения.

Из тайного звука развивается внутренний звук, а из внутреннего звука — внешний. Символом этого для нас служит звук «А», изображаемый буквой А. В практике Дзогчена буква А используется очень часто. Она символизирует состояние пустоты, или шуньяты. В учении Сутры говорится о юм ченмо, что значит «великая мать». «Великая мать» подразумевает, что всё рождается из звука. Буква А также символизирует великую мать. Это понятно, потому что корень великой матери — звук. Буква А также представляет собой корень всех букв. Например, латинский алфавит начинается с букв А, В, С, D и т. д. — вначале стоит А.

Мы используем вот такой символ. В центре его находится буква А. Она белого цвета, потому что белый цвет символизирует свет, который развивается из звука.

Свет не подразумевает цвета.

Свет еще не развился в цвета.

Цвета появляются, когда есть лучи света. Таким образом, все цвета один за другим развиваются из белого А. Окружающая А сфера называется по–тибетски тигле. Тигле — это сфера, в отличие от квадрата или треугольника, не заключающая в себе никаких форм. Гуру Падмасамбхава использовал выражение тигле ченпо трасур мепа, что значит «великое тигле без углов». Здесь упоминается об углах, поскольку они подразумевают границы, а тигле бесконечно.

Мы представляем это тигле в центре своего тела как символ своей изначальной потенциальности: звука, света и лучей. Это знание есть передача гуру–йоги в духе Дзогчена. Если вы это знаете, значит, вы получили передачу. Одного умственного понимания недостаточно — необходима практика. Как мы делаем практику? Мы усаживаемся спокойно и расслабленно, а потом произносим «А». Произнося «А», мы объединяем звук со своим голосом, а голос связан с нашей жизненной энергией. Следовательно, звук также объединяется с нашей энергией. Когда мы произносим «А», наша визуализация становится более реальной и ощутимой. Мы сохраняем это присутствие, осознавая, что оно символизирует нашу изначальную потенциальность. Поскольку мы получаем знание своей изначальной потенциальности от своего учителя, это знание и есть состояние нашего учителя. Выполняя гуру–йогу, вы недвойственно объединяете истинное состояние своего учителя с собственной истинной природой. Произнося «А», вы оказываетесь в этом состоянии и остаетесь в нём как можно дольше. Это и есть гуру–йога.

Затем, оставаясь в состоянии гуру–йоги, вы можете петь Песню Ваджры. В учении Дзогчен Песня Ваджры — это очень важная мантра. Ее называют естественным звуком Самантабхадры, а это значит, что она выражает нашу истинную природу. Мы поем Песню Ваджры и расслабляемся в этом присутствии. Тем самым мы объединяем свои тело, речь и ум с состоянием гуру–йоги.

Прежде чем использовать любую мантру, вы должны получить передачу–лунг от учителя, обладающего всеми нужными для этого качествами. Лунг — это звук мантры, произнесенной учителем, обладающим ее реализацией. Вы должны выслушать лунг, прежде чем применять мантру, потому что мантры действуют посредством звука. Слушая мантру, вы получаете ее передачу. После этого вы можете произносить эту мантру и добиваться ее действенности, получая от нее пользу. Таким образом, получать передачу–лунг очень важно. Когда я даю передачу–лунг, я не объясняю смысл слов. Песня Ваджры — это не молитва. Вы никому не молитесь. Объединившись со своим истинным состоянием, вы пребываете в своей истинной природе. Произнося мантру, вы всё объединяете с ее звуком. Вот что вы должны делать, когда поете Песню Ваджры.

Итак, если мы хотим сделать гуру–йогу, уделив внимание прежде всего качеству практики, нужно произнести «А», а потом петь Песню Ваджры. Когда мы поем Песню Ваджры, мы стараемся поддерживать осознанность. Мы расслабляемся в своем состоянии, сохраняя присутствие символа звука, света и лучей. Выполняя эту практику вместе со своим учителем, объединяясь с передачей, мы можем получить передачу от гуру. Если возникают мысли, мы за ними не следуем. Если мы следуем за своими мыслями, значит, мы отвлеклись. Необходимо замечать, когда вы отвлеклись, и тогда вы можете мгновенно вернуться в состояние.

ЧЕТЫРЕ ОСОЗНАНИЯ

Четыре осознания совершенно необходимы, потому что они могут помочь нам практиковать и достичь реализации. Даже если мы не слишком хорошие практики, помнить о четырех осознаниях может быть очень полезным в жизни. Вот почему мы используем их как предварительную практику.

Что такое четыре осознания? Первое — это осознание того, что мы люди. Люди обладают определенными качествами. Например, если мы делаем добро и поступаем правильно, то можем достичь реализации в своей жизни. Если же мы ведем себя в жизни неправильно, совершаем неблагие действия, то, несомненно, можем себя погубить. У людей есть гораздо больше способностей, чем у других, менее развитых существ.

В Бодхисаттвачаръяватаре об этом осознании говорится так:

Эти свободы и дарования так трудно обрести, и, поскольку они могут помочь осуществить истинную цель, если не воспользуешься им сейчас, доведется ли получить их когда–нибудь еще?

Это значит, что сейчас у нас, людей, есть драгоценные качества, далчжор. Далчжор подразумевает, что мы свободны от восьми неблагоприятных обстоятельств и обладаем десятью благоприятными возможностями. Если вам интересно узнать об этом, вы можете изучить всё это подробно, но главное — осознавать, что человеческое состояние драгоценно и что мы не должны упускать имеющиеся сейчас возможности. Сохранять осознание — значит обладать этим общим знанием и присутствием.

Эта жизнь бесценна, и, кроме того, она протекает во времени. Время идет, и мы должны всегда помнить об этом. Наша жизнь пролетает быстро. В нашей памяти еще сохранились некоторые воспоминания из детства. Кажется, что детство было не так уж давно, однако мы неуклонно движемся к концу своей жизни. День за днем мы всё ближе и ближе к смерти. Таково непостоянство.

Вот цитата из сутр, в которой показано непостоянство. Это слова самого Будды Шакьямуни:

Три мира непостоянны, как облака осенью,

Рождение и смерть существ подобны представлению фокусника,

Человеческая жизнь кратка, как вспышка молнии,

И протекает быстро, как водопад с горной кручи.

Будда приводит много примеров, показывающих непостоянство жизни. Не только наша жизнь, но всё в нашем измерении, в том числе время и обстоятельства, непостоянны. Перед любым существом, живущим в этом измерении, непременно стоят три непреложных условия: поскольку мы родились, нет ни малейших сомнений в том, что мы обязательно умрем; мы не знаем, когда придет смерть; есть множество вторичных причин для того, чтобы умереть.

Наша жизнь подобна пламени свечи на ветру. Она непременно угаснет, и никто не знает, какой ветер задует свечу: восточный или западный. Никто не знает, когда это

произойдет и как. Это реально и несомненно. Необходимо знать и понимать, каковы на самом деле наши обстоятельства. Ни к чему строить ложные ситуации или представления. Это не поможет. Вот почему некоторые очень боятся смерти. Бояться смерти нечего, потому что смерть — это естественно. Очень важно понимать непостоянство, второе из четырех осознаний, и делать всё, что в наших силах.

Помимо того, что мы смертны, наше положение связано с законом причины и следствия, кармой. Это третье осознание. Мы не можем и часа о чем–то не думать, чего–то не делать, не создавать. Большей частью мы создаем неблагую карму, которая является коренной причиной сансары. Мы непрерывно создаем неблагую карму вследствие своих пяти пагубных эмоций. Таковы наши условия. Когда мы умираем, мы не можем выбирать, куда отправимся и что с нами будет. Мы полностью зависим от потенциала своей кармы. Состояние нашего сознания таково, что оно подобно перышку, гонимому ветром: никто не знает, куда унесет его ветер: на восток или на запад.

Вот выдержка из слов Будды, в которой это описывается:

Когда приходит час царю покинуть этот мир,

Ни богатства, ни родственники, ни друзья не последуют за ним.

Где бы ты ни был, куда бы ни отправился,

Карма следует за тобой как тень.

Это значит, что потенциал нашей кармы всегда при нас, в точности, как наша тень. Зная это, мы должны стараться не создавать гибельной кармы. Если вследствие своих пагубных эмоций мы создаем большое количество неблагой кармы, то будем бесконечно перерождаться в шести локах.

Есть еще такая цитата из слов Будды, связанная с законом причины и следствия.

В силу желания, становления и неведения

Существа в беспамятстве перерождаются в пяти уделах бытия:

Среди людей, дэв и существ трех низших уделов, —

Подобно тому, как вращается колесо горшечника.

Это значит, что мы всегда испытываем пять или шесть эмоций, которые порождают шесть лок. Мы неизменно перерождаемся вследствие своих кармических причин. Мы должны это осознавать и делать то, что для нас лучше всего. Таково четвертое осознание. [ «становление» — одно из 12-ти звеньев взаимозависимого происхождения, означает возможность принимать новую форму существования, обусловленную кармой].

Таковы четыре осознания: осознание драгоценности человеческой жизни; осознание непостоянства, быстротечности времени; осознание существования кармы, то есть закона причин и следствий, и того, что мы накапливаем неблагую карму; осознание результата кармы — бесконечного перерождения в сансаре.

В некоторых традициях говорят: «Мы медитируем, размышляя о четырех осознаниях. В течение долгого времени мы изучаем все эти темы, а потом посвящаем медитацию каждой из них по очереди». Возможно, это полезно, для того чтобы поддерживать присутствие и помнить, но такого рода медитация — не главное. Главное — понять истинный смысл четырех осознаний и помнить о них в повседневной жизни. Если кто–то из молодежи интересуется тем, чтобы заниматься такой медитацией, они могут это делать. Но они находятся в сансаре, а потому должны готовиться и к тому, чтобы жить в обществе. Поэтому молодым следует ходить в школу и учиться.

Если молодой человек говорит: «Я интересуюсь только духовностью, а потому не собираюсь учиться. Вместо этого поеду в Индию или в Непал», то, когда ему стукнет тридцать и он, наконец, захочет учиться, это будет уже не так легко. Кроме того, ему будет трудно найти работу и жить в обществе. Общество существует благодаря деньгам, и вам нужно эти деньги зарабатывать. Если вы всё это понимаете и учитесь, то у вас есть возможность осваивать и учение, и практику. Наши обстоятельства связаны со временем и с нашей драгоценной человеческой жизнью. Понимание четырех осознаний может по–настоящему нам помочь.

ТРИ СВЯЩЕННЫХ ПРИНЦИПА

В учении Махаяны есть три священных принципа, по–тибетски тампа сум. Сначала мы принимаем прибежище и подтверждаем обет бодхичитты, а это значит, что в начале каждой практики мы проверяем свое намерение, свою побудительную причину для выполнения практики. Занимаемся мы формальной практикой или любой другой, мы, во–первых, всегда должны сначала вспомнить о прибежище и бодхичитте. Во–вторых, мы делаем главную практику. В-третьих, в конце практики мы совершаем посвящение заслуг. Тем самым мы посвящаем всем живым существам все заслуги, которые могли накопить, выполняя практику. Эти три момента никогда нельзя упускать при выполнении практик.

Три священных принципа, тампасум, происходят из традиции Махаяны, но они настолько важны, что теперь широко распространены во всех традициях и практиках. Мы слушаем учения и стараемся понять, тем самым накапливая заслуги. Все вместе мы накапливаем огромное количество заслуг, которые посвящаем благу всех живых существ. Мы посвящаем заслуги своим намерением, а затем наделяем это намерение силой с помощью следующей мантры:

ОМ DHARE DHARE BHANDHARE SVAHA

JAYA JAYA

SIDDHI SIDDHI

PHALA PHALA

НА А НА

SHA SA МА

MAMAKOLIN SAMANTA

Эта мантра может наделять силой не только наше посвящение, но любую практику.

Принцип прибежища

Теперь я объясню принцип прибежища. Что это такое? Мы говорим, что принимаем прибежище в пути ради достижения реализации. Выполняя любую практику, мы принимаем прибежище в этой практике, имея в виду, что наша цель — достижение реализации. Вот что значит принятие прибежища, и связано оно главным образом с нашим намерением. Прибежище может быть двух разновидностей: временное и окончательное. Если вы принимаете временное прибежище — это напоминает то, как вы укрываетесь под деревом на время дождя. Вы находите убежище под деревом, пока дождь не прекратится. Благодаря этому вы не промокнете. Это временное прибежище, и на самом деле оно не имеет большой важности. Точно так же, если нам нужно переправиться через широкую реку, мы используем лодку. В этом случае лодка служит нам прибежищем. Необходимо понимать этот принцип.

Окончательное прибежище более важно: оно дает возможность достичь реализации, выйти за пределы двойственного видения, основы нашего сансарного состояния. Мы можем обрести реализацию, правильно практикуя учения. Именно в этом и есть истинный смысл прибежища. Некоторые говорят: «Я принял обет прибежища, и теперь я буддист». Но цель прибежища не в этом. Прибежище нужно не для того, чтобы стать буддистом или почувствовать, что вы стали буддистом. Прибежище подразумевает, что вы выбрали путь и теперь следуете ему, чтобы достичь реализации. Если вы следуете учению, вы уже приняли прибежище, даже если формально не получали обета прибежища.

Я слышал, как европейцы говорят: «Я хочу следовать буддийским учениям, но не хочу принимать прибежище». Почему некоторые так думают? Потому что они считают, что, приняв прибежище, должны стать буддистами, а стать буддистом подразумевает принятие неких ограничений. Но учение вовсе не таково. Если вы следуете учению Дзогчен, вы всегда должны помнить, зачем вы это делаете. Какую вы при этом преследуете цель? Вы следуете Дзогчену, потому что вам нужна реализация, чтобы освободиться от сансары и двойственного видения. Это значит, что вы уже приняли прибежище в учении Дзогчен. Учение Дзогчен не требует, чтобы вы приняли формальный обет прибежища и тем самым себя ограничили. Напротив, Учение Дзогчен всегда предлагает вам чувствовать себя полностью свободными.

Теперь вы можете понять, что на самом деле значит прибежище. Выполняя любую формальную практику, вначале вы вспоминаете: «Я принимаю прибежище в этом пути, и теперь я буду его применять». Таков истинный смысл прибежища. Если при этом предполагается произносить какие–то слова, то вы можете их произносить, по слова относительны. Я часто привожу в пример, как мы, придя в ресторан, обнаруживаете на столе палочки для еды или нож и вилку. Эти приборы относительны, и главное заключается не в них. Точно так же, когда вы принимаете обет прибежища или произносите различные формулы прибежища — всё это тоже относительно. Важнее всего — понимать истинный смысл принятия прибежища.

Есть много способов принятия прибежища и много объяснений, связанных с различными традициями или школами. Например, путь Хинаяны опирается на получение обета. Почему? Потому что Будда Шакьямуни учил четырем благородным истинам. Первая благородная истина — это существование страдания. Страдание не нравится никому. Будда объяснял, что для прекращения страдания необходимо прежде всего обнаружить его причину. Вот почему он учил второй истине — о существовании кармы: причин и следствий.

Недостаточно обнаружить причину страдания. Необходимо его прекратить, и для этого Будда учил благородной истине о прекращении страдания. Как прекратить страдание? Это зависит от личных способностей. Обычные люди с малыми способностями должны держать под контролем поведение трех своих врат: тела, речи и ума. Существует свод правил, например: «Вратами своего тела я не буду совершать дурных действий. Вратами речи я не буду лгать и оскорблять. Вратами ума я буду избегать дурных мыслей». Вы принимаете обет прибежища, чтобы помочь себе следовать этому своду правил, добровольно соглашаясь более не совершать тех или иных дурных действий.

Есть много уровней обетов, начиная с самого основного обета прибежища и заканчивая сложными полными обетами монахов и монахинь. Обычай принимать ритуальное прибежище принадлежит традиции Хинаяны. В Сутре, принимая прибежище, произносят: «Намо Буддая, намо Дхармая, намо Сангхая», что значит: «Принимаю прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе». Почему мы принимаем прибежище в Будде? Потому что Будда–учитель, тот, кто учит Дхарме. Мы принимаем прибежище в Дхарме, потому что это учение, проповеданное Буддой Шакьямуни. Мы принимаем прибежище в Сангхе, потому что сангха — это группа людей, от которых вы получили обет и которые сотрудничают с нами, чтобы помочь хранить свой обет в чистоте и следовать Дхарме безупречным образом. Так мы принимаем прибежище согласно Хинаяне.

В Махаяне принятие прибежища может сопровождаться теми же самыми словами, что и в Хинаяне, хотя в Махаяне и Хинаяне побудительная причина и способ, которым следуют пути, различны. Те, кто практикует Махаяну, могут получать монашеские обеты и соблюдать те же правила, которые существуют в Хинаяне, однако обеты и правила, существующие в Махаяне, отличаются от тех, что имеются в Хинаяне. Практикующие Махаяну считают, что главное — это намерение. Это отличает их от практиков Хинаяны, которые не должны нарушать своих обетов даже ценой своей жизни.

Практикующие Махаяну прежде всего должны взвесить свои обстоятельства. Даже если какое–то правило гласит, что чего–то делать нельзя, иногда сделать это благотворно и необходимо. Правило Махаяны гласит: «Если у вас хорошее намерение, то всё будет хорошим. Если у вас плохое намерение, то даже ваш с виду хороший поступок не будет хорошим». Поскольку всё зависит от вашей цели, она всегда должна быть хорошей. В учениях Махаяны это главное.

Практикующие Махаяну принимают прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе. Но они принимают прибежище не в материальном Будде, не в Будде во плоти, а в дхармакае. Абсолютное прибежище — это будда–дхармакая. Мы достигаем дхармакаи будды, обретая высшую реализацию. Такова цель, как ее понимают в Махаяне.

В Хинаяне считают очень важным получить и хранить обет. По–тибетски обет называется домпа. Принцип же Махаяны — лабпа, что значит «упражнение», то есть прибежище там применяют посредством упражнения. Точно так же бодхичитту тоже развивают путем упражнения.

Соблюдая нравственные устои, пройдя [стадии] изучения и

обдумывания, в совершенстве выполняй медитацию.

Эти слова написал знаменитый учитель по имени Васубандху. Он говорил, что обет и заключающееся в нём правило должны быть основой и, исходя из этой основы, вы можете развить и изучить всё. С точки зрения Хинаяны, практика не действует, если у вас нет основы. Суть Хинаяны заключается в том, чтобы не причинять неприятностей другим, а потому те, кто практикует Хинаяну, сдерживают действия своих тела, речи и ума. Те, кто практикует Махаяну, в своем поведении не всегда ограничиваются этим. Они готовы делать всё то, что принесет пользу другим. Их действия могут не опираться на правила, но правила не главное: главное — намерение и знание. Следовательно, принцип Махаяны — упражнение, то есть упражнение в том, чтобы поступать как можно лучше.

Знаменитый учитель Атиша говорит, что, если мы хотим применять сущность учения Хинаяны, нужно помнить о том, чтобы не причинять неприятностей другим. Разумеется, это относится к любому практику в любой традиции. Например, в учении Дзогчен мы стараемся сохранять осознанность. Если мы создаем трудности для других, значит, нам недостает осознанности. Также мы стараемся придерживаться и принципов Махаяны, заключающихся в том, чтобы по мере своих возможностей приносить пользу другим. Это сущность Сутры, как ее излагал Атиша, и она важна для всех практиков.

Те, кто практикует Махаяну, особенно в Тибете, принимают обеты прибежища и бодхичитты, хотя первоначально применение прибежища и бодхичитты не было, как в наше время, связано с обетами. Есть две разные системы: и одних традициях обет получают в ритуальной форме от наставника, а в других практикующие могут получить обет самостоятельно. В последней системе визуализируют присутствие Будды Шакьямуни и бодхисаттв и принимают обеты прибежища и бодхичитты перед их лицом. В Тибете широко распространены обе традиции. Первая традиция берет начало от Будды Майтреи и связана с принципом Хинаяны. Вторая традиция идет от Нагарджуны и больше связана с принципом Махаяны. Например, в Махаяне мы можете очистить свои проступки, раскаявшись в них в присутствии Будды и бодхисаттв, которых вы визуализируете. Согласно же традиции Хинаяны, для этого вам необходима настоящая, физическая сангха. Такова разница.

Какие системы прибежища практикуют в Ваджраяне? Способов много, и на эту тему есть точная и интересная цитата. Еше Цогьял, супруга Гуру Падмасамбхавы, однажды спросила его:

— Каковы сущность и смысл прибежища? Какие бывают виды прибежища?

Гуру Падмасамбхава ответил:

— Сущность принятия прибежища — стремление достичь высшего просветления, сопровождаемое обетом сострадания. Прибежище называют так потому, что оно освобождает существ от трех низших уделов сансары и ото нсех неверных путей. Что касается отличий разных видов прибежища, то существует внешнее, внутреннее и тайное прибежище.

Тогда Еше Цогьял спросила:

— Что такое внешнее прибежище? Как оно появляется? Как мы должны принимать прибежище, и каково должно быть наше намерение? Кто может принимать прибежище таким образом?

Падмасамбхава объяснил:

— Внешнее прибежище появляется тогда, когда ты понимаешь природу страданий сансары. Если ты обрел это знание, будет правильным принимать прибежище в Трех Драгоценностях. Если ты держишься этого прибежища, могут появиться Три Драгоценности.

Еше Цогьял продолжала спрашивать Гуру о внешнем прибежище, и он ясно ответил на все ее вопросы:

— В чем мы принимаем внешнее прибежище?

— Мы принимаем прибежище в Трех Драгоценностях: в Будде, Дхарме и Сангхе. В Махаяне Дхарма означает учения Будды.

— Как нам спастись от страданий сансары и достичь реализации?

— Мы следуем учению и сотрудничаем с сангхой.

— Кто может принимать внешнее прибежище и с каким намерением?

— Человек, обладающий верой, который намеревается принять прибежище, принимает прибежище в Трех Драгоценностях, имея три главных понимания. Во–первых, он знает, что до сих пор продолжал перерождаться. Во–вторых, он знает, что для спасения от перерождения ему необходим правильный путь. В-третьих, он понимает то, каковы качества Трех Драгоценностей, и то, что они представляют собой истинное поле прибежища.

— Как мы принимаем внешнее прибежище?

— Мы понимаем недостатки сансары и знаем силу Трех Драгоценностей. Необходимо принимать прибежище тремя своими вратами — телом, речью и умом, — проникнувшись преданностью и состраданием.

— С каким намерением мы принимаем внешнее прибежище?

— Мы принимаем прибежище не только для самих себя, но ради всех живых существ. Недостаточно практиковать учения для личной реализации. Чтобы обрести полную реализацию, нам нужно понимать, как важно спасти всех живых существ. Вот почему мы принимаем прибежище вплоть до обретения полной реализации.

Затем Еше Цогьял стала спрашивать Гуру о внутреннем прибежище.

— В чем следует принимать внутреннее прибежище?

— Следует принимать внутреннее прибежище в Гуру, Дэва и Дакини. Таков внутренний способ принятия прибежища, тогда как Будда, Дхарма и Сангха — это внешний способ принятия прибежища.

— Кто может принять внутреннее прибежище?

— Тот, кто следует Ваджраяне.

— Как мы принимаем внутреннее прибежище?

— С преданностью и посредством наших трех врат.

— Каково наше намерение, когда мы принимаем внутреннее прибежище?

— Мы рассматриваем нашего учителя как будду–дхармакаю, дэва — как путь Ваджраяны, а дакини — как тех, с кем мы сотрудничаем и кто нам помогает.

— Когда мы принимаем внутреннее прибежище и на какой срок?

— Мы начинаем принимать прибежище, когда получаем посвящение и приступаем к развитию в себе бодхичитты. Следует продолжать принимать внутреннее прибежище до тех пор, пока мы не достигнем полной реализации.

— Каковы вторичные причины принятия внутреннего прибежища?

— Горячая преданность и желание следовать пути Ваджраяны.

— Какова цель принятия внутреннего прибежища?

— Мы принимаем внутреннее прибежище, чтобы стать более совершенными практиками Ваджраяны и тем самым получать все благословения.¹¹

Под конец Еше Цогьял задала Гуру вопросы о тайном прибежище.

— В чем мы принимаем тайное прибежище?

— Мы принимаем тайное прибежище в тава, гомпа и чопа. Это значит, что мы понимаем истинный смысл воззрения, медитации и действия.

— Кто может принять тайное прибежище?

— Тот, кто обладает высокими способностями.

— Как мы принимаем тайное прибежище?

— Мы принимаем тайное прибежище, применяя три принципа: тава, гомпа и чопа. Это значит, что мы понимаем тава, то есть воззрение, что у нас есть живой опыт гомпа, то есть медитации, и что у нас есть способность объединять то и другое с чопа, то есть со своими действиями, поведением.

— Какое намерение должно у нас при этом быть?

— Наше воззрение не должно быть ограничено желанием обрести состояние будды, отрекшись от сансары. Что касается нашей практики медитации, то мы точно так же не должны быть в ней ограничены. Мы принимаем тайное прибежище, чтобы достичь полной реализации в этой самой жизни, и мы продолжаем принимать его, пока не обретем эту реализацию.¹²

Вот таким примечательным способом Падмасамбхава объяснил все аспекты принятия прибежища. В каждой традиции смысл прибежища видится по–разному. Важно, чтобы мы по–настоящему понимали, что принимаем прибежище в нашем пути, имея целью достижение полной реализации.

Принцип бодхигитты

Теперь мы рассмотрим бодхичитту. Обычное значение слова бодхичитта — «сострадание». Сострадание — это истинный смысл учений Праджняпарамиты, которые связаны с Сутрой. Но в Дзогчене слово бодхичитта имеет другое значение, чем в Ваджраяне. Хотя в обеих традициях используется одно и то же слово, его смысл неодинаков. Прежде чем мы приступаем к какой–либо практике, мы развиваем в себе бодхичитту, сострадание. Этот способ связан с традицией и учениями Махаяны.

Есть три главных способа развития бодхичитты. В первом из них сначала мы сами достигаем реализации, а потом помогаем освободиться другим живым существам. Такой способ развития бодхичитты называется способом царя, гьялпо many. При втором способе все существа достигают освобождения одновременно. Этот способ развития бодхичитты называется подходом лодочника, нъенпа many, потому что лодочник помогает всем переплыть реку вместе с ним. Третий способ развития бодхичитты называется подходом пастуха, дзиво many, и в этом случае к освобождению сначала приходят все живые существа, а потом мы сами — как пастух гонит своих овец перед собой, следя, чтобы ни одна из них не потерялась. В Махаяне этот последний способ развития бодхичитты считается высшим.

Относительно развития бодхичитты существует объяснение Манджушри. Манджушри сказал, что если мы находимся на пути бодхисаттвы, то можем обрести полную реализацию, подобно Будде Шакьямуни. Он сказал, что истинный бодхисаттва — это тот, кто служит всем живым существам и хочет проявить собственную полную реализацию только после всех других. Следовательно, этот путь развития бодхичитты обычно считается самым глубоким.

Однако я не думаю, что для обычных людей этот способ развития бодхичитты обязательно самый лучший. У одних есть способность проявлять осознанность в жизни, а у других ее нет. Они говорят: «Я хочу помогать другим», но на самом деле это не так легко, если не обладаешь осознанностью. Это мнение подтверждает известная тибетская поговорка: «Тот, у кого пробита голова, нуждается в помощи, но как ему может помочь тот, у кого сломана шея?». Если у вас сломана шея, разве вы можете помочь человеку с пробитой головой? Стараясь развивать в себе бодхичитту, обычно мы делаем это первым способом, то есть подобно царю. В таком случае у нас есть необходимая осознанность, чтобы по–настоящему помогать другим.

В системе Махаяны есть два аспекта бодхичитты. В этой традиции всё, в том числе и бодхичитту, объясняют с позиции двух истин, относительной и абсолютной. Относительная истина — это наши повседневные, обычные условия, которые зависят от того, что мы видим и во что верим. Всё относительно. Абсолютная истина подразумевает истинную природу вещей, которую в Сутре называют шуньятой, или пустотой. Мы можем развивать относительную бодхичитту, но не абсолютную. Однако мы можем достичь абсолютной бодхичитты, благодаря развитию в себе относительной бодхичитты. Вместе с полной реализацией мы обретаем знание всеобъемлющего состояния шуньяты. Также мы достигаем абсолютной бодхичитты.

Есть два способа развития относительной бодхичитты: монпа семкъе, что значит «развитие бодхичитты намерением», и джугпа семкъе, что значит «развитие бодхичитты применением». Итак, в начале занятия практикой мы развиваем в себе относительную бодхичитту: отчетливо представляем в уме, зачем мы практикуем, и проверяем свое намерение. Если намерение эгоистичное, мы замечаем это и признаём, что оно неправильно. Мы исправляем свое ошибочное намерение и развиваем в себе правильное. Правильное намерение — это желание, чтобы все живые существа достигли реализации. Таково развитие бодхичитты, подобной царю, — вот наше намерение.

Второй способ развития относительной бодхичитты заключается в применении. Этот способ развития бодхичитты подразумевает претворение ее в практику, причем не обязательно формальную и разбитую на регулярные занятия. Например, можно, руководствуясь добрым намерением, совершать благие поступки, скажем, подавать бедным деньги и еду. Правильное намерение заключается в том, чтобы понимать, что эти люди испытывают нужду и множество трудностей, и желать оказывать им помощь. Ошибочное намерение заключается в желании выставить свою щедрость напоказ. Например, неправильно думать: «Сегодня я помогу этим людям, чтобы завтра они пришли и поработали на моём поле». Это неверно. Если вы отдаете что–то без личной выгоды и чувствуете от этого удовлетворение, то вы развиваете в себе бодхичитту правильно.

Следующая цитата из Бодхисаттвачаръяватары дает соответствующий пример:

Как различают желание путешествовать и само путешествие,

Так мудрый должен различать два разных уровня (бодхичитты).

Если у вас появляется желание отправиться куда–нибудь, это намерение. Затем вы осуществляете свое намерение: садитесь в автомобиль или на велосипед и едете туда, куда собрались. Этот пример поясняет разницу между двумя способами развития в себе относительной бодхичитты.

Как развивать в себе относительную бодхичитту

Каким образом мы развиваем в себе относительную бодхичитту? В системе Махаяны вы можете упражняться в бодхичитте или принять обет бодхичитты самостоятельно. Как это делается? Полные объяснения есть в книге Шантидэвы Бодхисаттвачарьяватара. Его Святейшество Далай–лама неоднократно давал это учение. Также в Тибете есть много хороших, серьезных и преданных учению учителей, которые учат Бодхисаттвачарьяватаре и применяют ее на практике. В учении Дзогчен говорится, что мы должны направлять свое поведение и осознанность в русло пути бодхисаттвы, как об этом говорится в тексте. [ «Бодхисаттвачарьяватара» или «Вступление на путь поведения бодхисаттвы» — важный труд, написанный Шантидэвой.]

В Бодхисаттвачарьяватаре говорится, что мы должны развивать в себе бодхичитту, произнося следующие слова и осознавая их смысл:

Пока не достигну сущности бодхи, принимаю прибежище в

Будде, а также в Дхарме и в Сангхе бодхисаттв.

Бодхисаттвачарьяватара, или «Вступление на путь поведения бодхисаттвы», — важный труд, написанный Шантидэвой, был переведен на английский в нескольких изданиях.

Это значит, что мы принимаем прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе бодхисаттв, пока не достигнем полной реализации. Это основа прибежища.

Следующие слова Шантидэвы поясняют, как мы должны развивать бодхичитту:

Как татхагаты прошлого зарождали бескорыстное устремление бодхичитты, постепенно упражняясь в практиках бодхисаттв, так и я ради блага существ зарождаю бескорыстное устремление бодхичитты и буду тем же путем постепенно упражняться в практиках (бодхисаттв).¹⁷

Эти стихи полезно выучить наизусть. Чтобы развивать в себе бодхичитту, некоторые практикующие произносят эти строки ежедневно. Помню, когда я учился в монастырской школе, мы твердили их каждое утро. Развив в себе бодхичитту, вы становитесь бодхисаттвой. Возможно, вы еще не достигли высокого уровня бодхисаттвы, но по крайней мере вы продвигаетесь по пути.

Есть другая цитата из Бодхисаттвачаръяватары:

На этот раз моя жизнь оказалась плодотворной: я обрел совершенное человеческое рождение. Ныне я родился в семействе будд, стал одним из потомков будд (бодхисаттвой).

Это значит, что в этой жизни у нас есть благоприятные условия: рождение человеком. Более того, теперь, приняв обет бодхичитты, мы присоединяемся к семейству будд и становимся их потомками. Это не значит, что вы стали сыном будды в мирской жизни, но подразумевает, что вы стали его духовным сыном. Обычно всех бодхисаттв называют детьми будды.

Отныне и впредь любою ценой я всегда буду поступать, как подобает моему происхождению.

Отныне и впредь мы даем обещание во всем вести себя так, как подобает нашему происхождению, роду бодхисаттв.

Я никогда и ничем не запятнаю этот чистый и достойный род.

Мы стараемся применять эти слова и не совершать недостойных поступков. Пребывая в присутствии, мы стараемся сохранять осознанность и придерживаться этого поведения. Таков смысл.

Следующие слова из Бодхисаттвачаръяватары помогают нам направить свою медитацию о бодхичитте на благополучие других. По–тибетски это называется женга.

Ныне пред лицом всех защитников я приглашаю всех существ к состоянию окончательной реализации и к наслаждению временным счастьем — да возрадуются этому дэвы, асуры и другие!¹⁹

Ныне мы признаём, что являемся частью семейства будд. Наши действия служат благу, счастью и просветлению всех живых существ. Это прекрасные слова.

Есть другое благопожелание, которое мы используем в нашей практике:

Да возникнет драгоценная бодхичитта

В тех, в ком она еще не родилась!

Да пребудет она чистой в тех, в ком уже зародилась,

И ширится всё больше и больше.

Наше желание, устремление заключается в том, чтобы во всех существах развивалась бодхичитта. Мы хотим, чтобы бодхичитта не ослабевала и не нарушалась, но продолжала шириться. Это благопожелание используется во всех традициях.

Упражнение в бодхичитте намерения: четыре безмерные

Для развития в себе относительной бодхичитты есть много методов, например «четыре безмерные». Четыре безмерные — это безмерное добросердечие, безмерное сострадание, безмерное сорадование, безмерное беспристрастие.

В наставлениях Адзома Другпа отмечается, что хотя первым идет объяснение добросердечия, но, работая с четырьмя безмерными, нам нужно начать с беспристрастия, или тангнъом, то есть с того из безмерных, которое объясняют последним.²² Применяя сначала именно это безмерное, мы намереваемся преодолеть свою зависимость от двойственного видения. Нам необходимо породить в себе равное сострадание ко всем живым существам, хотя обрести такое неподдельное чувство трудно. Следовательно, более действенным будет сначала работать с безмерным беспристрастием.

Метод, который используется для применения безмерного беспристрастия, называется дра ньен парма сум: «работа с тремя категориями: врагами, друзьями и теми, кто нам безразличен». Поначалу трудно даже представить, как можно развить в себе беспристрастное отношение к врагу. Поэтому мы начинаем с того, что применяем практику по отношению к тем, с кем у нас самые лучшие отношения, например к членам своей семьи. Затем мы постепенно

продвигаемся в этой практике. Эти практики бодхисаттвы перевоспитывают наш ум. Изучая и применяя их, мы начинаем замечать в себе ощутимый прогресс.

Второе безмерное, чампа ченпо, значит «великое добросердечие». Его можно пояснить на примере того, как родители питают бесконечную любовь к своим детям, желая им только блага. Родители никогда не бросают своих детей, даже если эти дети доставляют им много неприятностей, но неизменно стараются делать для них всё, что в их силах. Разумеется, бывает, что взгляды на жизнь у родителей и детей расходятся. Особенно в наше время часто можно услышать: «Я не люблю своих родителей, у них много недостатков». Однако родители не могут быть плохими, даже если совершают ошибки. Иногда их ошибки имеют под собой достаточные основания. Выполняя эту практику, мы мысленно представляем всех живых существ, начиная со своих родителей, и развиваем в себе добрые чувства к ним. Так мы усиливаем свое сострадание.

Третье безмерное, нингдже, значит «сострадание». Что мы чувствуем, если, придя на рынок, видим животных, которых продают на убой? Мы можем сказать, что эти животные несчастны. Мы можем видеть, что они страдают, но мы не знаем, что можем сделать. Иногда этих животных можно спасти, но не всегда. Вообще говоря, и чампа и нингдже, эти благотворные чувства, можно считать разновидностями сострадания. Однако чампа — это чувство, не окрашенное эмоциями, а нингдже больше связано с нашими собственными чувствами — это осознание чужих страданий и ощущение жалости.

Упражняясь в четырех безмерных и учась усиливать свое чувство нингдже, мы также развиваем гава цеме, или безмерную радость. Если жизнь у нас складывается удачно и в ней нет никаких неприятностей, то мы счастливы и радостны. Но если наши враги наслаждаются жизнью, приобретая влияние и богатство, мы вряд ли радуемся этому в такой же степени. Поэтому нам нужно с помощью этой практики развивать в себе беспристрастие. Даже если наши враги наслаждаются безоблачным счастьем, мы тоже радуемся. Нам нужно упражняться в этой практике, пока мы не ощутим в себе большую щедрость. Например, когда верблюдица теряет своего верблюжонка, по ее поведению видно, что она сильно опечалена. Когда же верблюжонок находится, мать радуется. Нам необходимо развивать в себе такую радость по поводу благополучия своих врагов. Это не так легко, и поэтому нам нужно упражняться. Бодхисаттвы всегда упражняются. Вы можете познакомиться с этими принципами более подробно.

Упражнение в бодхичитте действия: шесть парамит

Как, приняв свой обет бодхичитты, упражняться в развитии бодхичитты? Мы упражняемся в шести парамитах, что является главным применением методов бодхисаттвы.

Первая из шести парамит — щедрость, чжинпа, что значит «даяние», «проявление щедрости». Парамита щедрости имеет три аспекта. Первый — щедрость в даянии материальных вещей. В традиции Махаяны есть два понятия: тонгва и тонгва ченпо. Тонгва подразумевает проявление щедрости на благо другим, независимо от величины нашего дара. Тонгва ченпо, или полное тонгва, способны применять только бодхисаттвы, но не мы с вами. Некогда в Непале, в местности Тагмо Лучжин, один бодхисаттва отдал свое тело на съедение голодной тигрице. Такое может делать только тот, кто достиг реализации, а обычные люди этого не могут.

У некоторых есть ошибочные представления об этом. Например, в летнее время человек практикует чод в лесу. И вот, когда он приглашает духов восьми классов и других существ, мысленно поднося им свое тело, на него нападают сотни, тысячи комаров. Пока он делает практику чод, комары кусаются. Этот человек думает: «Я должен подносить свое тело и комарам тоже». Но делать это мысленно или на практике — разные вещи. На следующий день этот человек уже не может практиковать и вместо этого вынужден обратиться в больницу. Так что не ведите себя таким образом, который не соответствует вашим ограничениям на относительном уровне. Это важно.

Второй аспект парамиты щедрости — это дар учения. Вы можете принести огромную пользу другим, если дарите им учения. Но это не так легко. Если вы хотите учить Дхарме, вам нужна безупречная основа. Это очень важно, однако многие, сегодня узнав что–то от своего учителя, завтра уже начинают раздавать учения направо и налево. Такие учения не приносят пользы. Чтобы учить, вы должны, прежде всего, обладать точным знанием, а кроме того Дхарма связана с передачей. Вы получаете передачу от своего учителя. Чтобы учить, необходимо разрешение от вашего учителя. Ваш учитель знает, когда вы можете начать учить и достаточно ли у вас для этого качеств. Если на деле вам недостает качеств, будет плохо, если вы станете учить других.

Приведу выдержку из одного из текстов Адзома Другпа:

Тот, кто находится на уровне «поведения устремления» (то есть практик 1-ого или 2-ого пути из 5-ти тупей махаяны) и еще полностью не исчерпал себялюбивых желаний, может лишь создавать впечатление, что помогает другим. На самом деле в этом случае говорят, что способность такого человека давать посвящение подобна сосуду, который опустошается, когда его содержимое переливается в другой сосуд.

В наставлениях Адзома Другпа говорится, что давать любого рода учение можно лишь в том случае, если в этом у вас нет никакой личной выгоды. В противном случае, всё, что бы вы ни делали, будет только формальностью. Если у вас есть сосуд, полный нектара, которым вы делитесь с кем–то другим, тот человек наслаждается нектаром, но у вас в руках остается только пустой сосуд. Его учения можно сравнить со светильником, передаваемым из темного помещения наружу: как только он осветит того, кто снаружи, (человек, находящийся внутри) останется в темноте. То же самое верно и относительно передаваемого метода. Например, если вы, находясь в темной комнате, освещаемой светильником, передаете светильник кому–то другому, и тот с ним уходит, то вы остаетесь в темноте. Это плохо. И напротив, если человек учит, достигнув сначала уровня реализации, достаточного, чтобы иметь учеников, или потому, что получил от своего учителя указание или позволение, то его способность давать посвящение сравнивают с содержимым (волшебного) сосуда, поскольку, помогая другим созреть, оно не убывает. Если вы обрели совершенную реализацию и у вас есть позволение, полученное от вашего учителя, то, если вы учите других, вы подобны сосуду, полному неиссякаемого нектара. Пусть вы отдаете нектар Дхармы другим, вы никогда не будете опустошены. Ваше состояние и знание подобны светочу, который никогда не погаснет. Вот почему мы должны быть осмотрительны. Если вы хотите помогать другим, то можете делать подношение, называемое чутор, или подношение воды. Если вы подносите воду, освященную мантрой, это может принести пользу другим.

В практике чод, выполнив лучжин, или мысленное подношение собственного тела, затем мы даруем учение, Дхарму. Вот слова самого Будды:

Все явления подобны отражениям,

Ясные, чистые и прозрачные,

Вне определений и объяснений,

Они всегда возникают от причин и кармы.

Их сущность недвойственна и не зависит ни от чего.

Таково состояние всех явлений.

Знай это!

Мы повторяем эти слова, чтобы помочь существам понять это. Кроме того, нам необходимы хорошие намерения на будущее. Мы должны готовиться к тому, чтобы приносить пользу другим, даруя им Дхарму совершенным образом.

Последний, третий аспект парамиты щедрости называется къябчжин., то есть «дарование защиты». Мы должны стараться спасать живых существ, которым грозит опасность. Иногда мы можем спасти животных, которых собираются убить. Например, Чатрал Ринпоче каждый год приезжает из Непала в Индию, чтобы купить и выпустить множество рыб, которые были обречены на съедение. Также практикующие могут создавать для существ благую причину с помощью мантры. Это очень важная разновидность проявления щедрости. Истинная сущность даяния объясняется в Бодхисаттвачаръяватаре так:

Тело, богатство и все благие качества, накопленные нами в трех временах, следует без остатка отдать ради достижения блага всех существ.

Мы отдаем всё, что у нас есть, на благо всех живых существ. Мы включаем сюда всё то, что связано с нашим телом и имуществом, а также все наши накопления заслуг в течение трех времен: прошлого, настоящего и будущего.

Мы должны отдавать всё без исключения, в чём и состоит на самом деле принцип парамиты щедрости. Мы стараемся делать это и тогда, когда посвящаем заслуги.

Вторая парамита называется цултрим, что значит «нравственная дисциплина». В ней тоже есть три главных аспекта. Первый аспект называется нъечо домпэй цултрим, то есть «нравственность воздержания от дурного поведения». Под этим подразумевается, что мы сдерживаем тело, речь и ум, свои трое врат, чтобы не совершать дурных поступков. Это легко понять. Второй аспект называется гева чоду пэй цултрим, что значит «нравственность накопления благих качеств», то есть мы естественным образом объединяем это отношение с совершением благих действий. Эта способность во многом зависит от нашей осознанности, поскольку само собой разумеется, что мы стараемся совершать хорошие поступки, когда сохраняем осознанность.

Третий аспект называется семчен тонче къи цултрим, что значит «нравственность действий на благо существ». Сущность этого третьего аспекта заключается в так называемом дувэй mono жи, или «четырех привлекающих отношениях». Например, если учитель дает учения и заинтересовывает этим многих людей, то он может привести их на путь. Это называется чжинпа, «отдача», «дар». Объясняя учения, учитель старается говорить так, как будет приятно слушателям, и это может помочь им присоединиться к пути. Это называется нъенпар мава, или «приятная, доброжелательная речь». Учитель должен применять методы, привлекающие учеников на путь, и это отношение называется тон чопа, что значит «применяться к особенностям учеников». Наконец, учитель должен подкреплять свои советы собственным примером, и это отношение называется тон тунпа, то есть «поступать последовательно».

Таковы три аспекта парамиты нравственности. В Бодхи–сатпгвачаръяватаре парамиту нравственной дисциплины поясняет следующая цитата:

Те, кто желает развивать (тройную) практику, должны наблюдать свой ум с большим вниманием: если не следить за умом, невозможно развивать практику.

Все аспекты парамиты нравственности связаны с правильным упражнением ума. Вам нужно убедиться, что ваш ум работает в правильном направлении. Для этого вы должны уметь управлять своим умом. Если вы не владеете своим умом, то не сможете упражняться правильно.

Третья парамита называется зопа, или «терпение», и имеет три аспекта. Логдруб зопа — это терпение, позволяющее переносить зло, которым нам отплачивают за наше добро. Этот вид терпения требуется вам, если вы стараетесь помогать тому, кто не понимает ваших намерений и может поступать по отношению к вам враждебно. Возможно, вы думаете: «Я не могу помогать этому человеку» — и прекращаете свои усилия. Это нехорошо. Как я уже говорил, родители всегда стараются делать для своих детей всё, что в их силах. Мы должны осознавать такое отношение и перенять этот вид терпения.

Второй аспект, катуб зопэй зопа, подразумевает терпение, позволяющее переносить трудности ради учения. Это значит, что у нас есть способность идти на жертвы. Например, если мы хотим практиковать и осваивать учение, нам нужно многим пожертвовать. Мы знаем, какие жертвы приносил Миларэпа, чтобы получать учения. Это тоже одна из разновидностей терпения.

Третий аспект, сабмой тон ла митрагпэй зопа, — это терпение как бесстрашие перед лицом глубокого смысла. Например, некогда кто–то из бодхисаттв объяснял, каково понимание шуньяты в Махаяне, группе практиков Хинаяны. Последователи Хинаяны отвергли это знание. Они встретили его в штыки и тем самым создали плохие последствия. Это показывает, что важно сохранять осознанность и стараться не бояться глубокого знания. Суть парамиты зопа объясняется в Бодхичаръяватаре так:

Злые существа (бесконечны) как пространство, и усмирить их всех невозможно, но усмирить свой гнев — всё равно, что разбить всех врагов.

Существуют бесчисленные живые существа, с плохими намерениями творящие дурные дела. При всем вашем желании вы не можете устранить всё дурное. Однако, если вы победите свой гнев, это равносильно тому, как если бы вы избавили от зла всех существ.

Четвертая парамита — это цондру, усердие. Она имеет три аспекта. Первый — ночей цондру. Кочей значит «подобное доспехам, броне». Осваивая и применяя методы, мы узнаём, насколько они ценны. Из истории известно о том, как многие учителя ради практики приносили большие жертвы. Помня о них, вы, даже если немного устали, можете с большей легкостью проявлять усердие в практике.

Второй аспект парамиты усердия — чжорвэй цондру, усердие в применении. Помните, что мы живем во времени. Нельзя тратить время бессмысленно, считая, что в этом нет ничего страшного и что мы можем сделать всё завтра или послезавтра. Вместо этого нам нужно развивать в себе присутствие и делать лучшее, на что мы способны.

Последний аспект — это чогпар мидзинпэй цондру, «усердие, никогда не довольствующееся собой». Иногда, добившись кое–каких результатов, мы думаем: «Я доволен. Этого для меня достаточно». Тем самым наше продвижение прекращается. Не допуская этого, мы должны всё осознавать и продвигаться вперед.

Шантидэва так описывает сущность парамиты усердия:

На челне человеческого тела переправься через реку страдания!

Поскольку в будущем трудно найти этот челн снова, сейчас не время дремать, глупец!

Человеческое тело, которое есть у нас сейчас, подобно челну, на котором мы можем пересечь океан страдания. Будет не так легко обрести этот челн снова, поэтому мы не должны дремать и забывать об этом.

Затем идет парамита самтэн (санскр. дхьяна), устойчивая медитация, и в ней есть три уровня. Первый называется чипа нъер чокъи самтэн, «медитация новичков». Когда мы практикуем, у нас может быть кое–какой опыт медитации, связанный с ясностью или ощущением. Мы можем испытать привязанность к этому ощущению и пытаться его повторить. Иногда мы настолько сильно сосредоточиваемся на попытках воспроизвести тот же самый опыт, что нам не удается серьезно продвинуться в своей практике.

Второй уровень парамиты самтэн называется дон раб–чжепэй, «устойчивая медитация, распознающая истинный смысл». В этом случае в вашей практике уже нет такого недостатка, о котором я только что упомянул. Вместо этого у вас присутствует понимание необходимости противоядия, которое помогло бы вам достичь состояния или знания пустоты.

Третий уровень, называемый дежин гей самтэн, «высшая медитатация татхагат», — самая важная разновидность самтэн. Дежин гей самтэн — это истинное знание шуньяты, свободное от упомянутых выше трудностей. Мы должны практиковать именно этот вид самтэн и придерживаться его.

Чтобы получить точный опыт самтэн, можно использовать три метода. Первый состоит в том, чтобы в практике медитации представлять себя и других равными. Затем, несколько освоив эту практику, представляйте, что меняетесь местами с другими. Поупражнявшись и в этом, практикуйте, считая других более важными, чем самих себя. Многие практикующие получали учения, которые называются тонглен, что значит «отдача и принятие». В этой практике вы посылаете другим всё благое, и принимаете на себя все их трудности. Эти три практики очень важны, и мы должны работать над каждой из них по очереди, выполняя их очень точно. Это будет способствовать тому, что наше понимание парамиты самтэн станет живым.

Наконец, есть праджняпарамита, сущность всех шести парамит. Праджняпарамита связана с изучением, размышлением и затем с претворением этого знания в практику. Суть праджняпарамиты объясняется в Бодхисаттвачаръя–ватаре так:

Относительное и абсолютное называют двумя истинами.

Абсолютное не есть объект ума: ум зовут относительным.

Существуют две истины: относительная и абсолютная. Абсолютная истина запредельна нашим суждениям. Наши суждения — часть нашего относительного состояния, в котором мы живем. Есть метод практики, который называется дагме, «отсутствие «я»»: даг значит «я сам», а ме — отрицательная частица. Выполняя эту практику, мы стараемся понять, что и «я» и дхармы, то есть все явления, не имеют истинного бытия. Здесь под дхармами понимаются все явления, а под «я» — личность, которая существует в этом измерении. Таковы два аспекта этой практики праджня–парамиты.

Чтобы обрести понимание того, что личность не имеет истинного бытия, мы подвергаем все вещи анализу, как это делают в Сутре. Например, слово мала, четки, обозначает общее понятие. Если вычленять каждую из бусин малы, одну за другим, то их уже нельзя будет назвать малой. Где же эта мала? Вы можете перебирать малу бусину за бусиной, но не сможете указать, где на самом деле она находится. На относительном уровне у нас есть представление о том, что вещи действительно существуют, и мы можем их различать, говоря, что вот это — это, а то — то. Если же мы рассмотрим вещи более подробно, то обнаружим, что на самом деле они не существуют. Каким образом мы приходим к тому же пониманию применительно к личности, называется кангзагкъи дагме, что значит «отсутствие независимой собственной природы личности».

Чокьи дагме, «отсутствие независимой собственной природы явлений» постигается с помощью четырех главных практик — трэнпа ньевар жагпа жи, «четырех применений присутствия». Эти практики, которые очень часто используются в традициях Хинаяны и Махаяны, подводят к четкому пониманию чокьи дагме.

Выполняя первую из них, лу трэнпа ньевар жагпа, что значит «применение присутствия как наблюдения за телом», мы расслабляемся и наблюдаем свои ощущения. Исследуя и наблюдая, мы достигаем состояния пустоты.

Вторая практика называется цорва тренпа нъевар жаг–па, что значит «применение присутствия как наблюдения за ощущениями». Наблюдая за ощущениями, мы постигаем то же самое. Радуемся ли мы или печалимся, наши чувства кажутся нам чем–то конкретным, однако, если мы сосредоточиваемся на подробностях этих ощущений, то в конце концов всегда приходим к переживанию пустоты.

Далее идет сем трэнпа нъевар жагпа, что значит «применение присутствия как наблюдение за умом». У нас есть шесть сознаний, к которым причисляют и ум, но опять–таки, если мы перебираем их одно за другим, подробно анализируя, мы ощущаем состояние пустоты.

Последняя из четырех практик — чо трэнпа нъевар жагпа, «применение присутствия как наблюдение явлений». У нас есть не только тело, ощущения и ум: кроме того мы знаем о существовании явлений. Если мы исследуем их в подробностях, то ничего не обнаруживаем.

Эти практики представляют собой исследование пустоты. Мы не только рассуждаем и думаем, но и анализируем свои переживания. Все эти практики имеют различные аспекты. В известном изречении махасиддхи Сарахи говорится, что состояние пустоты без сострадания — неверный путь. Об этом всегда говорят все те, кто практикует Махаяну. С другой стороны, если мы практикуем только сострадание, то продолжаем оставаться в сансаре и не можем выйти за ее пределы. В учении Дзогчен у нас должно быть знание и о шуньяте и о сострадании. Нам необходимо понимать, что истинное состояние — это недвойственность кадаг и лхундруб. Сострадание есть часть лхундруб, а потому таким путем мы можем достичь полной реализации.

КАК ПРАКТИКОВАТЬ СУЩНОСТЬ ГУРУ-ЙОГИ

Когда мы выполняем гуру–йогу и поем песню Ваджры, мы практикуем. Если мы осваиваем учение и следуем ему, то нам, разумеется, необходимо делать практику — одного умственного понимания недостаточно. Например, что вы делаете, если тяжело заболели? Вы обращаетесь к врачу, потому что он может определить, чем вы заболели. Врач предлагает вам диету, которой вы должны придерживаться, дает рекомендации относительно вашего поведения и прописывает лекарства, которые вы должны принимать. После этого мы должны применять все полученные рекомендации. Недостаточно узнать название болезни, которой вы страдаете. Вам не станет лучше, если вы не будете следовать советам врача и принимать прописанные им лекарства.

Находиться в сансаре — это то же самое. Наше двойственное видение служит причиной страдания сансары. Нами целиком правят наши эмоции и, чтобы обнаружить это, мы следуем учителю и учениям. Учитель дает нам наставления о том, что необходимо предпринять, и тогда нам нужно применять их на деле. Иначе от них не будет никакой пользы. Мы делаем гуру–йогу, поскольку это одна из наиболее важных и сущностных практик.

У некоторых людей есть много ограничений в отношении практики. Они спрашивают: «Какого рода эта практика? К какой традиции она относится? Я принадлежу к другой школе и поэтому, возможно, не должен следовать этому учению». У нас есть много подобных представлений. Следовательно, необходимо понять, почему мы практикуем. Например, если сравнить себя с тяжело больным человеком, каково его намерение? Для спасения своей жизни больной готов сделать всё возможное. Ему не так важно, что за врач его лечит, к какой традиции тот принадлежит. Так что мы должны следовать учению, осознавая свои сансарные обстоятельства и причину, заставляющую нас вступить на духовный путь. Если относиться к Дхарме именно так, то в конце концов можно получить некоторую пользу.

Как я уже вам говорил, ограничения — источник сансары, а не нирваны. У нас нет никакой необходимости множить причины сансары, потому что у нас их и так немало. Вот почему важно знать свои ограничения. Такие сущностные практики, как гуру–йога и Песня Ваджры, свободны от всех ограничений. Некоторые думают: «А, да, это традиция нингма». Почему они так думают? Потому что Дзогчен — самое древнее учение и по этой причине его можно обнаружить в традиции нингма. Однако сущность гуру–йоги не ограничивается никакими традициями или школами.

Приведу вам простой пример. Представьте мысленно белое А и тигле. Какого рода тигле вы видите, и к какой школе оно принадлежит? К какой школе принадлежит белое А? На этот вопрос никто не сможет ответить! Песня Ваджры — это состояние Самантабхадры, а Самантабхадра — это состояние дхармакаи. К какой традиции принадлежит дхармакая? Даже если вы дадите ответ на этот вопрос, то у других людей будут другие мнения. Ограничения идут от нашего двойственного видения. Важно это обнаружить и открыть свой ум и сердце, а не закрываться и ставить ограничения. Закрытость и ограничения не приносят нам ничего хорошего. Вот первое, что нужно понять, начиная следовать учению. Это чрезвычайно важно.

Раздел 2