ТРИ ПУТИ ОСВОБОЖДЕНИЯ: СУТРА, ТАНТРА И ДЗОГЧЕН
РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ ПУТЕМ ОТРЕЧЕНИЯ, ПУТЕМ ПРЕОБРАЖЕНИЯ И ПУТЕМ САМООСВОБОЖДЕНИЯ
Помните, что есть три главных пути освобождения. Если есть что–то нежелательное, этому должна быть причина. Если мы находим эту причину и отрекаемся от нее, то она не дает последствий, не приносит плод. Вот почему Будда учил четырем благородным истинам. Всем живым существам легко понять благородную истину страдания, однако, зная, что такое страдания, люди не знают, как от них избавиться. Даже в наше время те, кто не следует буддийской традиции, на самом деле не знают, как преодолеть эту ситуацию. Если у вас есть какие–то трудности, скажем, вы живете в стране, где царит нищета, — это следствие определенной причины. Иногда люди думают так: «Да, перед нами стоит проблема, но мы знаем, как ее решить. Мы должны совершить революцию!». Они начинают сражаться и бороться, в результате чего погибает половина населения. Каков в этом случае итог, какова польза? Никакой!
Мы хорошо знаем, что в современном обществе происходит нечто подобное. Если бы люди следовали тому, чему не одно тысячелетие назад учил Будда Шакьямуни, возможно, у них было бы несколько иное понимание. Будда говорил, что сансара полна бесконечного страдания.
Почему у нас есть это страдание? Потому что у нас есть его причина. Чтобы прекратить, изменить или преобразовать наше страдание, нам необходимо обнаружить его причину. Если мы знаем причину, то можем изменить то, каким образом проявится ее следствие. Борясь исключительно со следствием, мы никогда не победим, но лишь приумножим наше страдание.
Вот почему Будда учил так:
Чтобы знать, что ты делал в прошлом,
Взгляни на свое нынешнее тело.
Это значит: если вы хотите знать, что делали в своей прошлой жизни, можете просто рассмотреть свою нынешнюю ситуацию. Эта ситуация у всех людей разная. Одни, например, родились в богатой семье, а другие — в бедной. Почему? Это зависит от кармы и от той кармической причины, которая есть у каждого.
Карма влияет не только на наше нынешнее физическое состояние. Вы можете понять это по той стране, в которой родились. Например, в наше время дети, родившиеся в западном мире, могут без труда получить хорошее образование и у них есть всё, что делает их жизнь удобной. Дети же, родившиеся в других местах, например в Африке, испытывают намного больше трудностей. Вы знаете, что множество детей умирает. Даже если у них есть возможность чему–то научиться, им нечего есть. Я помню об этом и часто об этом думаю.
Все люди, родившиеся в наше время в западном мире, поистине счастливцы. Это тем более так, потому что у них есть возможность следовать учениям и они этим интересуются. У ребенка на современном Западе столько игрушек, что ими можно заполнить целую комнату. Когда я был ребенком, я не видел ни одной игрушки. Я даже не знал, что такие вещи существуют. Хотя жизнь в Тибете была другой, чем на Западе, я не говорю, что мое появление на свет в Тибете было столь же ужасным, как в Африке. Пусть Тибет не обладал большими экономическими благами и жизненными удобствами, в нём были драгоценные учителя и учения, а также многочисленные возможности. Вот почему я родился и вырос в Тибете. Ныне я могу объяснять учение и помогать другим. Как видите, всё связано с нашей кармой.
Помню времена, когда во время революции я был в Китае. Там пропагандировали: «Верующие говорят, что плод кармы заключается в том, что один богат, а другой беден. Это неправда. Эту идею придумали богачи». Однако, например, даже близнецы, родившиеся в одной семье, став взрослыми, бывает, живут по–разному, потому что всё зависит от личной кармы. Каждому из нас важно это знать. Вот почему Будда сказал, что наша нынешняя ситуация отражает ту карму, которую мы создали в прошлом.
Упомянутое высказывание Будды продолжается так:
Чтобы знать, что станет с тобой в будущем,
Взгляни на свои теперешние поступки.
Если вы хотите знать, каково ваше будущее, вам следует понаблюдать и проследить за своими нынешними действиями. Мы всегда что–то делаем. Почему? Потому что наш рассудочный ум никогда не останавливается. Мы всегда думаем и рассуждаем, а также совершаем всевозможные действия. Если мы постоянно отвлекаемся, то накапливаем всё больше неблагих действий и, следовательно, всё больше плохой кармы. В таком случае, у нас, разумеется, не будет лучшего будущего. Если же в этой жизни у нас есть осознанность и мы знаем, что обладаем драгоценной человеческой жизнью, то при наличии учителя и возможности получать учения мы можем в этой самой жизни достичь реализации и со всей определенностью помогать другим и самим себе. Все эти возможности в наших руках. Вот почему мы говорим, что будущее зависит от наших нынешних действий. Именно этому учил Будда, говоря о причине и следствии.
Чтобы не совершать ничего дурного, последователи Хинаяны ограничивают свои действия, совершаемые телом, речью и умом — тремя своими вратами. Практикующие Хинаяну принимают обет, давая клятву не совершать никаких дурных действий. Например, они говорят: «Мы не будем совершать этих действий ни телом, ни речью, ни умом». Такова особенность Хинаяны. Зная причину страдания, они изменяют причину или отказываются от нее. Например, в учении Сутры эмоции называют ядами. Если вы примете яд, то умрете. Точно так же, если вами полностью владеют эмоции, вы можете бесконечно страдать в сансаре. Вот почему эмоции считаются подобными яду и те, кто практикует Сутру, полностью от них отрекаются. Этот метод называется путем отречения. Теперь вам понятно, что значит отречение.
Махаяна, как и Хинаяна, относится к учениям Сутры, которые передал Будда. Единственная разница состоит в том, что Махаяна уделяет больше внимания нашему намерению. В учении Махаяны говорится, что, если у нас хорошее намерение, всё может стать благим. Например, хотя убийство живого существа это всегда плохо, потому что жизнь существа обрывается, в Махаяне отношение к совершению такого действия зависит от обстоятельств. Скажем, где–то есть тигр, который угрожает жизни сотен людей и множества животных. Вам встречается этот тигр, и вы знаете, что он собирается сделать. Каковы будут ваши действия? По возможности вы должны убить тигра.
Разумеется, вы знаете, что убивать плохо. Возможно, вы даже принимали соответствующий обет, но в Махаяне ваш обет связан с намерением. В данном случае ваше намерение будет хорошим. Вы убиваете тигра не потому, что вам нужна его шкура, но потому, что знаете об исходящей от него угрозе жизням сотен людей и животных. Оборвав так много жизней, тигр накопит много тяжких неблагих действий. Кроме того, если тигр убьет много людей и животных, все эти существа будут страдать. Вы же можете предотвратить эти страдания и, зная это, убиваете тигра. На пути бодхисаттвы это правильный поступок, потому что вы действуете не ради собственной выгоды — вами движет лишь сострадание. Действуя с состраданием, вы не только сокращаете длительность существования этого тигра в сансаре, но еще и спасаете много других жизней. На этом примере мы можем понять разницу между Ма–хаяной и Хинаяной.
Зная этот принцип, вы понимаете, почему эти два пути называются Махаяной и Хинаяной. В наше время многие говорят: «Не следует употреблять название Хинаяна, потому что слово хина значит «малый», а называть путь малым неуважительно». Эта становится проблемой только лишь вследствие вашего собственного видения. Если мы считаем одно «верхним», а другое «нижним», то склонны думать, что верхнее всегда хорошо, а нижнее плохо. Например, если вас спросят, куда, по вашему мнению, вы попадете после смерти, то достаточно ответить: «Я отправлюсь наверх». Это предполагает нечто хорошее, и вы вкладываете в эти слова именно этот смысл. Если же вы говорите: «Я провалюсь вниз», то здесь подразумевается нечто очень плохое. Точно такое же отношение есть у нас к словам «большое» и «малое», и поэтому нам кажется, что Хинаяна — плохое название. Однако это название связано с особенностями учения Хинаяны. В нём нет ничего плохого.
Хина подразумевает, что вы сохраняете ограничения, в том смысле, что ставите рамки для своих тела, речи и ума. Вы соблюдаете обет, приняв решение не совершать определенных действий. Вы следуете этому правилу и не можете его преступить. Вот почему мы называем Хинаяну «меньшим», «малым» или «ограниченным» путем. В названии же Махаяна маха значит «великая», или «всеобъемлющая». Эти названия не несут в себе ограничений. Ограничения возникают в нашем уме. Таков истинный смысл слов Хинаяна и Махаяна. Некоторые не соглашаются с такой трактовкой, говоря, что различие между ними принципиально иное и заключается в том, что Махаяна больше, чем Хинаяна, уделяет внимание состраданию. Разумеется, между ними есть разница с точки зрения их практики и применения сострадания, но не это главное. Мы не можем сказать, будто Хинаяне недостает сострадания, потому что там есть много архатов и реализовавших существ, которые прекрасно поняли страдание сансары. Разве может им недоставать сострадания?
И Махаяна и Хинаяна принадлежат к Сутре, к пути освобождения, связанному с отречением.
Далее у нас есть Ваджраяна, путь преображения. Для преображения вы должны обладать знанием и пониманием энергии. В учении Сутры энергии не уделяется внимания, но в Ваджраяне знание о ней совершенно необходимо, особенно в высших тантрах. Передача учений Ваджраяны происходит путем преображения. Например, поскольку дхармакая проявляется как самбхогакая, знание Ваджраяны передают проявления самбхогакаи. Проявления самбхогакаи не существуют на физическом, материальном уровне, а потому и учат не так, как это происходит на материальном уровне. Проявление само по себе и есть передача. Проявления самбхогакаи осуществляются посредством естественного звука, который иначе называется естественной мантрой. Мантры в Ваджраяне очень важны. Благодаря пониманию энергии практик способен обнаружить тождество истинной природы пяти эмоций и пяти мудростей.
В Ваджраяне существует символ — материальный предмет, который называется (ваджра. Подлинная ваджра — не символ, а наша истинная природа и потенциальность. Однако этот символ помюгает нам понять особенности учения Ваджраяны. Если вы помните, у ваджры есть шарик посредине, а также верхняя и нижняя часть, каждая из которых состоит из пяти концов. Верхняя и нижняя части символизируют чистое и нечистое состояние, иначе говоря, то, что мы считаем нирваной и сансарой. Пять нижних концов символизируют наши пять психофизических совокупностей (санскр. скандха): формы, ощущения и т. д., — которые представляют собой наш физический, материальный уровень. Также они символизируют наши пять элементов. Пять концов верхней части символизируют пять мудростей, а также пять дхьяни–будд. Откуда берутся эти проявления? Они берутся из центрального шарика. Центральный шарик символизирует состояние дхармакаи, то есть изначальную потенциальность звука, света и лучей.
Так проявляется наша потенциальность. Большинство людей, когда проявляется их собственная изначальная потенциальность, впадают в двойственное видение. Например, если проявляется какой–то образ или цвет, мы сразу же думаем: «Я вижу таком–то цвет». Это значит, что мы уже впали в двойственное видение. Вследствие нашего двойственного видения создается потенциальность кармы, развивается сансарное видение. Если мы никогда не впадаем в двойственное видение, когда проявляется наша потенциальность, и всегда пребываем в своей истинной природе и потенциальности, то у нас всегда будет чистое видение. Таков принцип учения Тантры, благодаря которому в Ваджраяне есть возможность преобразить эмоции в мудрости. Даже если вы считаете пять эмоций подобными яду, то, при наличии благоприятной возможности и метода, яд тоже можно преобразовать в лекарство. Точно так же всегда существует возможность преображения благодаря применению методов Ваджраяны.
Объясняя сущность эмоций, мы говорим, что три коренные эмоции — это неведение, привязанность и агрессивность. Неведение подразумевает, что мы не ведаем своей истинной природы и еще не обнаружили своего истинного состояния Ваджры. Мы живем, воспринимая всё двойственным образом. Наше обычное представление о неведении отличается от его смысла в учениях. Обычно мы считаем невежественным того, кто не получил образования, или того, у кого мало знаний любого рода. Но, с точки зрения учений, неведение может быть и у высокообразованного человека, если он не открыл для себя своей истинной природы. Важно это знать. Что такое привязанность и гнев, понять намного легче.
В своей повседневной жизни мы накапливаем главным образом эти эмоции. Чтобы очистить и преобразить последствия этих эмоций, мы преображаемся в божеств в персонифицированных образах. Такое преображение представляет собой движение — то, как всё действует. В Ваджраяне есть три главные разновидности проявлений: мирные, гневные и радостные. Калачакра, Хеваджра и Чакрасамвара — это радостные образы. Хаягрива и Ваджрапани — гневные. Пять дхьяни–будд — это мирные образы. Все эти проявления связаны с тем, как именно мы преображаем три коренные эмоции. То, что мы преображаем свои эмоции, означает, что мы знаем их истинную природу и ценность. Вот почему в Ваджраяне мы преображаем омрачающие эмоции, а не отказываемся от них.
Гуру Падмасамбхава привел важный пример. Всем известно, что золото драгоценно. Золоту можно придать любую форму. Но, изменяя форму золота, вы не изменяете его природы. Точно так же эмоции и мудрость имеют в точности одну и ту же природу — нашу изначальную потенциальность. Вот почему возможен путь преображения. Это второй путь к освобождению.
Третий путь освобождения называется дрол лам — путь самоосвобождения. Этот путь отличается от пути преображения. Преображение основано на представлении о хорошем и плохом, чистом и нечистом. Это двойственное видение. Если мы следуем пути самоосвобождения, не имеет значения, какого мы придерживаемся видения, чистого или нечистого, потому что нас это не заботит. Вместо этого мы пребываем в своей истинной природе. Наша истинная природа запредельна таким представлениям, как чистое или нечистое. Можно сказать, что мы не питаем привязанности к видениям, символизируемым верхней или нижней частями ваджры, — мы остаемся только в центральной сфере. Вот что называется путем самоосвобождения, а также Ати–йогой. Это учение Дзогчен.
Путь самоосвобождения отличается от пути отречения и преображения, но это не значит, что если вы практикуете путь самоосвобождения, то не может практиковать и другие пути. Всё зависит от ваших условий. Три пути существуют потому, что у людей есть три уровня способностей. Даже если вам посчастливилось следовать учению Дзогчен, у вас может недоставать способностей, позволяющих придерживаться его совершенным образом. В таком случае вам может понадобиться практиковать некоторые методы, принадлежащие к пути преображения или к пути отречения. Вы поступаете так, как лучше всего, потому что ваша цель — обрести полную реализацию. Поэтому мы не ограничиваем себя ничем.
Следуя учению Дзогчен, бывает, люди говорят: «Мне нравится практиковать только так, как это делается в Дзогчене». Мы можем практиковать исключительно Дзогчен только в том случае, если у нас в полной мере есть должные способности во всём без исключения. Но нет никакой гарантии, что у нас такие способности есть. Вот почему в учении Дзогчен мы действуем по обстоятельствам. Мы должны убедиться, соответствует ли то, что мы делаем, нашим реальным условиям или нет. Обнаружить это не так уж трудно.
СУТРАТри принадлежащие к Сутре колесницы философских признаков
В учении Сутры есть три колесницы, или яны, а именно: ньенто, или колесница шравак, рангъял, или колесница пратьекабудд, и колесница бодхисаттв. Они называются тремя янаями, или колесницами, и принадлежат к системе Сутры.
Возможно, кто–то из вас не имеет представления о том, что значит Сутра. Слово сутра санскритское и переводится на тибетский как до, что значит «заключение», например, заключение какого–то события. Скажем, однажды кто–то попросил Будду: «Объясните сегодня, пожалуйста, что такое иллюзия?». Будда подробно ответил на этот вопрос, и в итоге его ученики были удовлетворены. Вскоре после этого кто–то записал то, чему учил Будда. Эта книга получила заглавие «Сутра об иллюзии», то есть в ней описано событие, когда Будда давал учение об иллюзии. Слово сутра всегда подразумевает учение, которое Будда передал физически. В Тантре нет сутр, потому что тантрийские учения имеют иной источник. Теперь вы можете понять, что значит Сутра.
В Хинаяне есть два главных пути. Первый — путь так называемых нъенто, или «тех, кто слушает и старается понять, что необходимо применять». Обычно этот путь называют шравакаяной или же «путем архата». В характерных для Хинаяны учениях внимание уделяется главным образом четырем благородным истинам, которым Будда первоначально учил в Сарнатхе. Хинаяну называют малой колесницей потому, что по сравнению с Махаяной понимание в ней более узкое.
Есть два философских воззрения, которые по–тибетски называются зунгва дултрэн чаме, что значит «тончайшая неделимая частица воспринимаемого» (тончайшая частица, атом, не может быть далее разделен, и это абсолютная истина), и дзинпа кэчиг чаме, что значит «неделимые моменты воспринимающего» (тончайшее мгновение сознания не может быть далее разделено, и это абсолютная истина). В своем объяснении пустоты Махаяна рассматривает всё как пустоту, вне которой не остается ничего конкретного. Последователи Хинаяны не принимают этого воззрения и, используя анализ и логику, исследуют явления исключительно подробно, утверждая, что мельчайшие неделимые атомы имеют истинное существование и представляют собой абсолютную истину. Это противоположно представлению Махаяны о пустоте. Кроме того, в Хинаяне считается, что всё происходит во времени. Слово кэчигма значит «мгновенное». Одна секунда делится на шестьдесят частей, и каждая из этих частиц заключает в себе некое очень малое количество неделимых частиц времени. Они полагают, что эти мгновения, не имеющие ни начала ни конца, истинно существуют и представляют собой абсолютную истину.
Почему в Хинаяне ставятся вопросы такого рода? Когда Будда обрел просветление и начал учить, большинство его учеников были достаточно умны и образованны. Они вышли из школ индуистской традиции. В те времена были широко распространены школы, учившие системам логики и анализа. Воспринимая учение Будды, слушатели подробно анализировали его, используя свои навыки в логике, и в итоге достигли собственного понимания. Применяя свой подход, они постигали четыре благородные истины и постепенно обретали четыре разновидности реализации. Принцип ньенто примерно таков.
Пратьекабуддаяна (рангъял), как и ньенто, — тоже путь Хинаяны, но практика в нём несколько иная. На этом пути во главе угла стоит учение Будды о взаимозависимом возникновении, и те, кто его практикует, посвящают себя изучению его двенадцати пунктов. Достигнув некоторого понимания, они считают себя полностью просветленными и заявляют об этом. Они живут в уединении и практикуют эти учения. Это другой путь.
Затем у нас есть путь бодхисаттвы. Бодхисаттвы упражняются в развитии в себе бодхичитты. У них есть знание об абсолютной истине, и они считают, что всё нереально и что природа всего — пустота. Хотя в нашем относительном состоянии всё кажется осязаемо реальным, в конечном счете всё подобно иллюзии или отражению. Главный метод практики бодхисаттв — шесть или десять парамит. Благодаря этой практике они постепенно достигают реализации, которая называется лам нга са чу. Лам нга — «пять путей». Начальный из них называется цог лам, «путь накопления заслуг», и имеет три уровня. Второй путь называется чжор лам, «путь применения», и состоит из четырех уровней. Следующий путь называется тот лам, «путь видения», и это значит, что его последователи обладают прямым постижением абсолютной истины. После него идет путь, который называется гом лам, «путь медитации». Пятый, последний путь называется милобпэй лам, «путь без обучения».
Бодхисаттвы также осваивают десять уровней, которые называются са чу, или десять бхуми. Проходя все бхуми один за другим, они практикуют более конкретно. Поэтому их реализация тоже становится более конкретной. Чтобы осуществить только один или два бхуми, нам понадобится много жизней. Невозможно пройти какой–то бхуми, поупражнявшись всего несколько месяцев. Вот почему говорится, что для достижения полной реализации требуется множество кальп. Таковы стадии, характерные для пути Махаяны.
Три колесницы системы Сутры не соответствуют трем путям освобождения. Учителя Ваджраяны тоже говорят о трех колесницах, описывая уровни Дхармы. В этом случае ньенто и рангьял вместе составляют Хинаяну. Их не разделяют на два отдельных пути. Практикующие Ваджраяну считают Махаяну одним путем, а Ваджраяну другим, так что всего получается три колесницы, яны. Эти три колесницы тоже не равносильны трем путям освобождения. Теперь, когда мы изучаем три пути освобождения, вам необходимо иметь ясное представление обо всех этих различиях.
Как практиковать сущностные моменты Сутраяны
Я объяснил разницу между Махаяной и Хинаяной. Почему их называют и трактуют именно так? Вспомним, что сказал об этом Атиша: главное в Хинаяне — не причинять вреда другим, а для достижения этого необходимо следовать в своей жизни строгой дисциплине. Если вы прямо или косвенно не причиняете вреда, то всё в порядке. Однако в Махаяне главное не это. Согласно Махаяне, главное — это всегда быть готовым помочь, вмешаться в любую ситуацию, чтобы принести пользу другим. Такова основная разница между этими двумя колесницами.
Вы уже немного знаете о практиках, принятых в Сутраяне. В этот вопрос можно немного углубиться. Постарайтесь получить не только теоретическое понимание, но и практиковать на деле.
Вот строфа на эту тему из учения Шантидэвы:
Всё счастье в этом мире
Происходит от желания счастья другим.
Всё страдание в этом мире
Происходит от желания счастья только для себя.
Если мы желаем другим счастья, то может проявиться всё счастье, какое есть в этом мире. Если мы от чего–то страдаем, это происходит от стремления к собственной выгоде. Если вы эгоистичны и желаете счастья только для себя, вас всегда будут ждать трудности. Изучая шесть парамит, мы узнали, что должны быть [более] открытыми. Мы изучаем и практикуем именно так. Важно стараться сохранять осознанность и не отвлекаться. Мы всегда повторяем это, особенно в учении Дзогчен, хотя нужно понимать, что то же самое ставится во главу угла и в других традициях.
Когда у нас возникает плохая мысль или дурное намерение, мы можем немедленно это заметить, если не продолжаем отвлекаться. Что делать, если мы обнаружим, что у нас дурное побуждение? Мы знаем, что если дать ход этому побуждению, то в итоге это приведет к тому, что мы вовлечемся в действие. Это действие заложит причину, а заложив причину, мы создадим следствие этого действия. Нам нет нужды, как в Хинаяне, принимать обет, решая, что мы должны и чего не должны совершать телом, речью и умом. Это необходимо только тем, кто неспособен контролировать собственное поведение. Например, некоторые говорят: «Я знаю, что курить и злоупотреблять спиртным вредно, и хочу прекратить это делать». Стремление таких людей бросить курить или пить похвально, но им никак не удается его осуществить. Почему им это не удается? У них есть знание и желание, но недостает способности контролировать свои действия самостоятельно. В таком случае необходимо принять обет.
Представьте, что у вас подобная проблема. Возможно, однажды вы идете к своему учителю, который для вас очень важен, или отправляетесь в Бодхгаю, зная, что Бод–хгая — святое место, где учил и обрел просветление Будда. При этом вы думаете: «Сегодня я хочу принять обет, потому что не могу бросить курить и пить». Вы решаете принять такой обет. Потом вы обнаруживаете в своем кармане пачку сигарет и тут же ее выбрасываете. Вы не думаете: «Хочу выкурить сигарету». Вы расстаетесь со своей привязанностью и принимаете обет. Вы думаете: «Я приму обет и больше никогда не буду курить».
Однако на следующий день вы встречаете друзей. Они предлагают вам сигарету превосходного качества, и вы ее берете. Взяв эту прекрасную сигарету с восхитительным ароматом, вы думаете: «Я брошу курить завтра. А сегодня выкурю только эту одну». Так вы продолжаете, и оказывается, что вы не можете бросить. Если же вы на следующий день всё еще остаетесь в Бодхгае и кто–то предлагает вам сигарету, вы можете вспомнить: «Я принял обет здесь, в Бодхгае. Это поистине важное место, и я не должен нарушать этот обет». Проходит два, три, четыре дня, и ваше желание курить постепенно уменьшается. В конце концов вам уже совсем не трудно воздерживаться от курения. Вы не только бросаете курить, но вам неприятно, когда курят другие. Сигаретный дым вызывает у вас не ощущение удовольствия, но совсем наоборот. Таков пример. Всё зависит от ваших способностей. Если вы способны контролировать самих себя, то вам достаточно только лишь сохранять осознанность. Такова истинная сущность практики Махаяны, которой вы также должны следовать.
Главное в развитии в себе бодхичитты заключается в том, чтобы проверять свои намерения и затем развивать те из них, которые благотворны. Ваши намерения — самое важное для создания потенциала кармы. Чтобы карма принесла свои плоды, нужны три условия. Первое — это ваше намерение что–то сделать. Оно может быть хорошим или плохим. Второе условие — вы должны прямо или косвенно совершить само действие, чтобы исполнить свое намерение. Косвенное осуществление намерения подразумевает, например, что вы просите кого–то выполнить за вас это действие. Скажем, у вас есть замысел совершить неблагое действие, например уничтожить или убить врага. Допустим, сами вы не сделали бы этого, потому что знаете, что в результате у вас могут быть большие неприятности. В таком случае вы можете предложить кому–то: «Если ты убьешь моего врага, я хорошо тебе заплачу». Предполагаемому убийце нужны деньги, и он думает: «Я уберу того человека так тихо, что никто не догадается, что произошло». Узнав, что наемник убил вашего врага, вы очень радуетесь: «Наконец–то мне это удалось!». Таким образом осуществляется третье условие. Три условия, порождающие карму, таковы: намерение, действие и удовлетворение от содеянного.
Это касается не только плохих действий, но и хороших. Например, если вы хотите помочь кому–то деньгами, то вначале у вас должно зародиться такое намерение. Вы думаете: «Я хочу дать этому человеку денег, потому что он находится в трудном положении». Вы должны помогать, исходя из правильных намерений, а не из соображений собственной выгоды. Вы можете дать человеку деньги прямо или каким–то иным путем. Даже если у вас недостаточно денег, чтобы вручить их напрямую, у вас могут быть знакомые со средствами. Вы обращаетесь к своим щедрым друзьям и убеждаете их помочь тому нуждающемуся. Тем самым вы действуете косвенным образом. Так или иначе, в итоге бедный человек получает дар и счастлив. Вы довольны, и в этот момент создаете потенциал кармы. Всякий кармический потенциал может принести плоды, хорошие или плохие. Вот так мы создаем карму.
Иногда люди, совершив что–то неправильное, тревожатся: «Беда! Я создал плохую карму!». Не всегда всё происходит так просто. Возможно, у вас не было намерения сделать что–то плохое. Например, идя по улице, вы нечаянно наступили на какое–то насекомое. Обнаружив это, вы почувствовали сожаление. В таком случае потенциал неблагой кармы не был создан, потому что у вас не было намерения убивать несчастное насекомое и вы испытали сожаление. Однако само действие все–таки остается неблагим, потому что вы убили живое существо и оно страдало. Такого рода неблагое действие может способствовать накоплению препятствий. Если у вас накопится много таких действий, они становятся препятствием для вашего пути и вашей реализации.
Вот почему мы всегда очищаем все препятствия и помехи для реализации, выполняя очистительные практики. По–тибетски препятствия называются дигпа. Зачастую это слово переводят как «грех», но это христианское понятие, которого не существует в буддизме. На самом деле дигпа — это «препятствие», то, что мешает вам увеличивать свою ясность или достигать полной реализации.
Важно это знать и стараться сохранять осознанность. В частности, в Махаяне, даже если вы не ходите в храм и не молитесь буддам и бодхисаттвам, вы должны знать сущностный смысл этой практики. Сущность Махаяны заключается в том, чтобы всегда развивать в себе благие намерения. Хорошие действия всегда проистекают от хороших намерений. Если вы совершаете только хорошие поступки, нет никаких оснований, чтобы у вас возникли неприятности. Вот почему в учении Дзогчен всегда говорится, что наше поведение коренится в осознанности. Относительно поведения в учениях Сутры и Тантры есть много наставлений. Существует множество правил и систем, особенно в низших тантрах. Но в учении Дзогчен говорится, что самое важное — сохранять осознанность.
Как вы помните, я уже говорил о нравственности согласно Бодхисаттвачаръяватаре. Существует много этических систем, но правильный способ применения нравственности заключается в том, чтобы проверять и контролировать свой ум. Если мы не в состоянии контролировать свой ум, то невозможно будет и контролировать свою нравственность. Этот подход близок Дзогчену. Почему в Дзогчене считается столь важным контролировать свой ум? Потому что различных правил и систем существует великое множество.
Правила Сутраяны излагаются в Винае. Там записано около 253 правил для монахов, принявших полные обеты, и еще больше правил для монахинь. Эти правила не ограничиваются только одной ситуацией, существующей в обществе. Правила возникают в зависимости от тех обстоятельств времени и места, при которых они были установлены. Например, согласно традиции Хинаяны, монахи могут есть только до полудня, но никак не позднее этого времени суток. Кроме того, они не должны хранить съестное у себя дома. Поэтому они отправляются за подаянием по утрам. Когда им что–то подают, они кладут это в большую чашу, а затем усаживаются и устраивают общую трапезу до полудня. Таков их образ жизни.
Однажды небольшая группа монахов вышла за пропитанием, и какие–то верующие местные жители пригласили их к себе в дом, сказав: «Заходите, пожалуйста, в наш дом, располагайтесь, и мы вас угостим». Монахи согласились, но, когда они, сидя вместе с хозяевами, принимали пищу, среди них были молодые монахи, которые не вполне соблюдали правила. Они жевали с открытыми ртами и при этом болтали и смеялись. Потом другие монахи, которые это видели, пожаловались Будде Шакьямуни. Выслушав их, Будда Шакьямуни добавил к Винае еще одно правило: когда монахи принимают пищу в доме мирян, во время еды они не должны разговаривать или смеяться. Это очень простой пример. Таких правил множество.
Так или иначе, правила связаны с обстоятельствами — с тем, где и когда они были установлены. Характер правил и их применение в той или иной стране зависят от того, что ее жители считают хорошим, а что плохим. Народ определенной страны живет в соответствии со своими привычками. Если вы станете делать что–то наоборот, местным жителям это не понравится. Например, европейцы, закончив практику, бывает, встают и наступают на свою книгу практик. Им и в голову не приходит, что, возможно, они делают что–то плохое. Тибетцы же, видя такое, очень расстраиваются. «Неужели эти люди могут быть практиками? — недоумевают они. — У них же нет никакого уважения к книгам по практике!» Тибетцам присуще такое отношение.
Есть причина, почему тибетцы так остро это воспринимают. В одной из сутр Будда Шакьямуни говорит так: «В будущем я предстану в облике букв». Будда имел в виду, что даже после его смерти переданное им учение останется на земле в виде букв. Все почитали Будду, придавая его текстам большую важность. Они стремились изучать то, что сказано в этих книгах, и применять содержащиеся в них учения. Эти книги — кладезь слов Будды. Я не собираюсь внушать вам, чтобы вы не клали книги на землю или не наступали на них. Вовсе нет. Всё зависит от того, считаете ли вы большим проступком наступить на книгу практик или нет. Есть люди, например тибетцы, которые так считают, и важно, чтобы практикующие европейцы старались быть немного внимательнее к этому. Если хотите, можете наступать на книгу с практикой. Это не преступление. Но, если поблизости есть тибетцы, лучше этого не делать, потому что их это сильно огорчит.
Всё это — часть нашей осознанности. В учении Дзогчен говорится, что мы должны действовать по обстоятельствам. В присутствии тибетцев старайтесь поступать так же, как они, и уважать их традицию. Разумеется, не так легко знать все тибетские обычаи. Я не говорю, что вам необходимо сосредоточиться на этом. Некоторые отправляются в Индию и Непал, объявляя, что делают это в поисках учений. Возможно, они проведут там два–три года, однако на самом деле они возвращаются, не обогатившись знанием учений, а лишь почерпнув много сведений о тибетской культуре, и начинают подражать тибетцам в их обычаях. Они пытаются быть тибетцами, полагая, что это и есть реализация, но это далеко не так.
То же самое можно сказать не только о европейцах, побывавших в Тибете, но и о тех, кто знакомится с учениями Будды во многих других странах. В Китае, в Южной Азии или в Японии буддизм развивался по–разному, потому что в каждом месте есть свои особенности его восприятия. Чтобы обнаружить истинный смысл учений, нам необходимо изучить их суть.
Вот слова Будды, в которых говорится о сущности буддизма:
Глубокая и умиротворенная, запредельная рассудочным понятиям, наша истинная природа светоносна, никем не создана и не собрана из частей. Она драгоценна, подобна нектару. Я обнаружил эту природу и пытался объяснить другим, какова она, но меня не понимают. Почему не понимают? Потому что я учу тому, что не поддается объяснениям. Что я могу поделать? Я удалюсь в лес и стану медитировать в одиночестве.
Понять учения нелегко. Когда учение развивается в какой–то стране, оно срастается с местными культурными традициями. Например, некоторые называют тибетский буддизм ламаизмом. Тибетцам это не нравится. Они говорят: «Мы буддисты! Почему нашу традицию называют ламаизмом? Что это значит?». Употребление термина «ламаизм» имеет свою причину. Ведь традиция тибетского буддизма развивалась внутри тибетской культуры. До прихода в Тибет учений буддизма там существовали учения, которые называются бон. Традиция бон не буддийская. Ныне современный бон объединился с буддизмом, но изначально всё обстояло не так.
Когда тибетский царь пригласил в Тибет Шантаракши–ту, чтобы тот распространил там буддизм, Шантаракшита прибыл в Тибет и начал учить, но успеха не добился. Это объясняется тем, что в Тибете была широко распространена традиция бон, а традиция Сутры и бон не имеют ничего общего. Тогда Шантаракшита попросил царя: «Пригласи, пожалуйста, в Тибет Гуру Падмасамбхаву, знаменитого учителя Ваджраяны. Он тот, кто сможет распространить здесь учения. Я же тем временем отправлюсь в Непал». Шантаракшита покинул Тибет, а тибетский царь пригласил Падмасамбхаву. Падмасамбхава стал учить Ваджраяне, которая связана с уровнем энергии, а потому ее было легче объединить с традицией бон. Кроме того, Гуру Падмасамбхава был чрезвычайно сильным учителем. Несмотря на то, что бонцы направили на него много вредоносных сил, им не удалось устоять против Гуру Падмасамбхавы, и он одержал великую победу.
Гуру Падмасамбхава хорошо знал, что в Тибете широко распространена традиция бон. Многие аспекты традиции бон были привнесены в буддизм, и тот получил в Тибете такое направление развития. Поначалу тибетцы внешне применяли буддизм точно так же, как бон, однако сущность его оставалась буддийской. Позднее Шантаракшита смог вернуться в Тибет и развивать там учения Сутры. Вот как тибетская традиция стала своеобразным ответвлением буддизма, и поэтому термин «ламаизм» не следует принимать в штыки. В нём нет ничего страшного, если мы сосредоточимся на сущности учений Будды.
Иногда у учителей Ваджраяны бывает слишком сильный уклон в сторону Сутры. Они дают объяснения с точки зрения пути отречения, даже если речь идет о принципах Тантры. В этом нет ничего хорошего, потому что отречение свойственно подходу Сутры. Между этими подходами нет никакого противоречия, если понимать истинный смысл учения. Мы можем применять все три пути освобождения, и тот практик Дзогчена, который понимает сущность учений, всегда объединяет эти три пути. Поэтому не стоит придавать слишком большое значение внешней стороне учения. Если уделять внимание только внешнему, то вы не сможете объединять, вследствие чего у некоторых людей возникают трудности. Те, кто говорит: «Теперь я следую учениям Дзогчена, но что мне делать с другими учениями, которые я получил прежде? Я раньше следовал учению кагью, или гелуг» — должны понимать, что никаких противоречий нет, если понимать истинный смысл учений. Если же рассматривать только внешнюю сторону, то, разумеется, можно найти различия.
Если у вас есть затруднения подобного рода, это значит, что вы не понимаете истинного смысла учений. Даже если вы практикуете Дзогчен, вы должны объединять с ним всё, что вы изучили. Вы не должны ничего изменять. Учителя Дзогчена просят вас лишь открыть глаза и постараться понять природу истинного состояния. Это будет лучше для вас. Если же вы закрываете глаза и остаетесь ограниченными, это гораздо хуже для вас. Вы должны это знать и поступать наилучшим образом.
Принцип Трипитаки
Во всех традициях — в Хинаяне, Махаяне и Ваджраяне — считается, что весь свод учений Будды содержится в Трипитаке. Питана подразумевает много томов, сведенных воедино. Трипитака состоит из трех главных разделов.
Первый раздел Трипитаки называется Виная и происходит из традиции Хинаяны. В этом разделе содержатся учения Будды о том, как обуздать трое врат — тело, речь и ум — и какие правила применять, приняв обет. Система Винаи применяется и в Махаяне, однако собственной Винаи в Махаяне нет. Виная всегда принадлежит к системе Хинаяны. Когда Виная Хинаяны соединяется с применением намерения в соответствии с принципами Махаяны, то на практике она становится Винаей Махаяны. Виная–питака связана главным образом с учениями Сутры.
Второй раздел Трипитаки — это Сутра. Раздел сутр включает в себя сутры как Махаяны, так и Хинаяны. Большинство сутр Хинаяны Будда передал своим ученикам, главным образом людям, в материальном теле. Поскольку эти учения были предназначены для людей, именно люди могут легко понимать и применять эти методы. До нашего времени сохранилось много сутр–первоисточников на санскрите и пали. Эти варианты почти идентичны, и различия в них несущественны. Такие сутры принадлежат к традиции Хинаяны.
Есть также и сутры Махаяны. В некоторых исторических документах говорится, что Будда учил Махаяне в Индии, на Вершине Грифов. Эту священную гору, расположенную близ Раджгира, посещает множество паломников. Как и в случае Хинаяны, проповедуя Махаяну людям, Будда присутствовал физически. Некоторые из его учеников не были людьми, а потому позднее эти учения распространились в иных измерениях.
Учения Махаяны не были широко распространены во времена Будды, потому что большинство людей уже практиковали Хинаяну. Поэтому в те времена другие учения не получили большого развития. Позднее просветленные учителя, такие как Нагарджуна, принесли некоторые из первоначальных учений Махаяны, проповеданных Буддой, из других измерений. Эти учителя передавали преимущественно Праджняпарамита–сутру, но Нагарджуна также принес учения, например, из измерения наг. Есть много сутр Махаяны подобного происхождения. Теперь вы можете немного понять природу учений Махаяны. Как Хинаяна, так и Махаяна принадлежат к учениям Сутры, и поэтому оба этих метода входят в Сутра–питаку.
Последняя питака называется Абхидхарма. Эти учения сосредоточены на очень подробном изучении и углублении знания Сутры. Например, что такое мир людей, каковы особенности восприятия обитающих в нём существ? Что отличает наше измерение? Абхидхарма предлагает точные ответы на эти вопросы. В тексте, который называется Абхидхармакоша, мы находим подробные объяснения, касающиеся нашего относительного состояния. Эти учения первоначально считались принадлежащими исключительно к Хинаяне, но теперь последователи Махаяны тоже считают их полезными и важными. Абхидхармакоша органично применяется в Махаяне. Например, в наше время изучение тибетской философии предполагает главным образом изучение мадхьямаки и Абхидхармакоши.
Учения Ваджраяны не входили в Трипитаку, но поскольку, как принято считать, в нее должны быть включены все учения Будды, в том числе и Ваджраяна, некоторые учителя относят учения Ваджраяны к Абхидхарма–питаке. Другие же предложили отнести их к четвертой питаке, по–тибетски называемой ригпа дзинпэй дено, а на санскрите Видъядхара–питакой. Ригпа дзинпа — это просветленный, обладающий истинным знанием. В учениях Дзогчена его называют ригдзин. В Тантре, и особенно в низших тантрах, под ригпа дзинпа понимают ригдзинов, принадлежащих к одному из пяти семейств будд и придерживающихся соответствующих практик, которые передают и осваивают в учениях Ваджраяны [В Тантре есть пять семейств будд: семейство Татхагаты, Вайрочаны; семейство Ваджры, Акшобьи; семейство Драгоценности, Ратнасамбха–вы; семейство Лотоса, Амитабхи, и семейство Действия, Амогасиддхи. Тот, кто получает посвящение в мандалу высшей тантры Ваджраяны, бросает на мандалу цветок. Место на мандале, куда падает цветок, указывает на родство этого человека с тем или иным семейством, и впоследствии он уделяет основное внимание практике божества этого семейства.].
Мы включаем Ваджраяну в Абхидхарма–питаку, чтобы соблюсти принцип Трипитаки. Этот момент важен для людей, практикующих Ваджраяну. Поскольку говорят, что Трипитака объемлет все учения Будды, то, если учения Ваджраяны не включить в Трипитаку, кто–то может решить, что Ваджраяна не является учением Будды. Вот почему мы говорим, что Ваджраяна принадлежит к Абхидхарма–питаке.
Многие склонны к такому ограниченному мышлению. Немало последователей Сутры не признают учений Ваджраяны. Есть люди, которые говорят, что учения Дзогчена вообще не буддийские, потому что Будда Шакьямуни не учил им в физическом теле. Хотя верно, что Будда Шакьямуни не учил Дзогчену физически, присутствуя на материальном уровне, но и все сутры Махаяны не были переданы им в человеческом измерении. Многим сутрам Махаяны Будда учил, например, в измерении дэв. Позже просветленные существа передали эти учения в наше измерение. В дзогчене нет такого рода объяснений. Мы не говорим, что Будда учил Дзогчену, а затем некто по имени Гараб Дордже передал его в мире людей. Вот почему некоторые говорят, что Дзогчен — не буддийское учение.
Однако многие видные учителя утверждают, что учение Дзогчен — сущность буддизма. Как это возможно? Если вы изучаете Хинаяну и следуете только этой традиции, то понять это трудно. Однако тем, кто практикует Ма–хаяну, это легко понять, потому что они не считают, что Будда учил лишь в материальном измерении. Будда учил в разных измерениях и с помощью разных своих проявлений. В Махаяне есть важная сутра, которая называется «Звук большого барабана богов», в которой говорится, что большой барабан в измерении дэв сам собой издал звук этой сутры. Будда не являл себя физически в измерении богов, чтобы объяснять им это учение. Как говорится в этой сутре, принцип Махаяны был выражен с помощью барабана. Есть много разных аспектов проявления, и поэтому в Махаяне дается очень четкое объяснение того, что считается словом Будды.
В тибетской традиции и на тибетском языке существует собрание всех сочинений Будды, которое называется Кангьюр. Ка значит «слова Будды», а гьюр — «переведенные», потому что первоисточники [учений] были на санскрите. Кангьюр — это собрание учений Будды, которые были переведены с санскрита. Кроме того, есть Тангьюр — множество комментариев и объяснений, связанных с главными учениями Будды. Эти книги тоже сначала существовали на санскрите, а позднее были переведены на тибетский. В Кангъюре насчитывается более сотни томов, и все они, как считается, содержат слова Будды. Тангьюр же состоит из более чем двухсот томов. Эти книги всегда связаны с учением Будды, но мы должны понимать, что физически Будда не учил тому, что содержится во всех этих томах.
По–тибетски слова, произнесенные Буддой физически, называются шалнэ сунгпэй ка. Это значит «слова, которые вышли из уст Будды», то есть те самые слова Будды, которые люди слушали и воспринимали на материальном уровне. Другая категория слов Будды называется в Махаяне джесу нангвэй ка, то есть «слова, оглашенные с разрешения Будды». Это значит, что кто–то получил от Будды разрешение объяснять Дхарму и тем самым проповеди этого человека стали словами Будды. Обычные люди не могут получить такого рода разрешения: получатель должен быть просветленным существом, и в таком случае он может получить от Будды разрешение произносить его слова.
Есть одна краткая сущностная сутра Махаяны, которая широко распространена в этой традиции. Она называется Праджняпарамитахридая, или «Сердечная сутра». В традиции японского буддизма эту сутру произносят по–японски. Китайские практики произносят ее по–китайски, а тибетцы — по–тибетски. В фильме «Маленький Будда» ее декламируют по–английски: «Нет глаз, нет ушей, нет носа и т. д.». Это знаменитая сущностная сутра Махаяны, которая считается очень важной, и ее принято произносить вслух.
Суть этой сутры — воззрение, объясняющее абсолютное состояние: полную пустоту. Завершают ее следующие слова: «Нет пути, нет мудрости, нет достижения реализации и нет недостижения реализации». Так говорится о состоянии всецелой пустоты. Мы говорим, что это учение Будды, но материальный Будда не произнес ни одного слова этой сутры. Будда пребывал в состоянии медитации и дал Авалокитешваре и Шарипутре разрешение изложить это учение. Шарипутра задавал вопросы Авалокитешваре, а Авалокитешвара отвечал ему, давая объяснения. Потом, когда они закончили свой диалог, эти слова были записаны и стали сутрой, заключающей в себе суть Праджняпарамиты. Это пример одной из разновидности слов Будды согласно Махаяне.
Я уже говорил о большом барабане в измерении дэв, который издавал звуки учения сутр. Эта категория слов Будды называется чинкьи лабпэй ка, что значит «слова Будды, которые он наделил силой своего благословения». Эти слова могут исходить не только из барабана или из измерения дэв, но отовсюду и при любых обстоятельствах. Разумеется, для их проявления всегда существует причина. Иногда эти учения звучат из ступы, скалы или большого дерева. Они тоже считаются словами Будды.
Еще одна важная категория слов Будды называется лунгду тэнпэй ка, что значит «предсказания». Например, Будда сказал, что в будущем появится учитель, который будет давать особое учение. В нашем материальном измерении Будда Шакьямуни учил о карме, причине и следствии. Однако он предсказал, что будет учитель, который будет учить пути за пределами причины и следствия. Это предсказание касается Гараба Дордже и учения Дзогчен. Так что, как мы видим, учения Гараба Дордже — это тоже учение Будды, поскольку учения Гараба Дордже безусловно представляют собой слова Будды. Вот почему многие учителя Дзогчена считают Гараба Дордже воплощением Будды Шакьямуни. Для нас важно знать, какие слова считаются словами Будды. Если вы это знаете, то, пусть кто–то станет говорить, что Будда Шакьямуни никогда не учил Дзогчену, вы будете сохранять правильное понимание.
ТАНТРАРазница между Сутрой и Тантрой
Теперь мы поговорим о Тантре, пути преображения. В чем разница между Тантрой и Сутрой, между путем преображения и путем отречения? У них по сути разный подход. В учениях Ваджраяны есть книга под названием Цулсум дронме, «Светоч трех методов», в которой объясняется разница между учениями Сутры и Тантры. Это объяснение используется во всех традициях и школах.
Хотя конечная цель одна, Мантраяна не пренебрегает ничем; В ней много методов и нет принуждения к аскетизму;
Она подходит людям с высокими способностями:
Вот почему она — высшая.41
Слова «конечная цель одна» означают, что конечная цель, знание, — одна и то же во всех учениях. Таким образом сутры и тантры разделяют один и тот же принцип, потому что и в сутрах конечная цель заключается в достижении истинного смысла — истинного состояния дхармакаи. Но, хотя все учения имеют одну и ту же цель, их методы различны. Почему методы разные? Те, у кого более высокие способности, или те, кто получил более высокие учения, осваивают методы для более быстрого достижения реализации. Тем, кто следует менее высоким методам, они неизвестны. Это одно различие. У Ваджраяны нет подобного недостатка знания.
В отличие от Сутраяны в Ваджраяне есть много методов. В Сутре вы практикуете только то, что изучили. В учении Тантры мы можем работать с разными переживаниями. Например, мы можем использовать для этого свое материальное тело, а также свои каналы и чакры. Для достижения реализации можно использовать много методов, и все они в корне отличаются от подхода Сутры.
В словах «нет принуждения к аскетизму» подразумевается отсутствие трудностей. Если вы следуете Сутра–яне, то для достижения реализации вам потребуется много жизней. В Сутраяне необходимо накапливать заслуги в каждой из своих жизней на протяжении многих кальп, пока в результате не будет достигнута полная реализация. В Тантре для достижения реализации не требуется многих кальп. Даже в Крия–тантре говорится, что до достижения полной реализации предстоит перерождаться в сансаре шестнадцать раз. В высших Тантрах и в Дзогчене говорится, что мы можем обрести реализацию за одну жизнь. Даже не достигнув реализации в этой жизни, вы можете сделать это в бардо дхарматы, если у вас есть достаточные способности и вы достойно прожили эту жизнь. Но и не достигнув реализации в бардо становления, вы можете создать условия для того, чтобы в следующей жизни встретиться с учителем и практиковать нужные учения. Если вы безупречный практик Дзогчена, то даже можете обрести бессмертное радужное тело. Теперь вам должна быть ясна разница между учениями Сутры и Ваджраяны.
«Подходит людям с высокими способностями» значит, что Тантра предназначена в особенности для тех, у кого высокие способности. Это понять очень легко. Что значит «высокие способности»? Это не значит, что человек уже достиг реализации. Некоторые говорят: «Мы не можем практиковать Дзогчен, потому что учения Дзогчена недосягаемо высоки. Мы не способны практиковать его, чтобы достичь реализации». Такие люди полагают, что для практики Дзогчена необходимы способности просветленного существа. Но способности предполагают совсем иное. Вы должны узнать, что такое способности, на деле, а не так, как объясняется в учении Сутры. В Дзогчене мы всё должны изучать на деле.
Скажем, где–то есть превосходный учитель Дзогчена, который обладает настоящим знанием. Учитель передает это знание Дзогчена ученикам и показывает им методы, помогающие обрести это знание. Если человек глубоко интересуется учениями, слушает учителя и осваивает то, о чем говорит учитель, это и значит, что у него есть некоторые способности. Самая важная способность — это ваше участие. Если вы не интересуетесь, учитель ничего не сможет поделать. В первую очередь вы должны быть заинтересованы в том, чтобы следовать учениям. Тогда учитель может вам помочь.
Некоторым не нравится, как учитель излагает учение и делится своими знаниями. Всё кажется для них слишком сложным, и они говорят: «Мне не нравится такое учение. Мне больше нравится получать посвящения. Там ставят что–то тебе на голову, дают что–то съесть и выпить, и ты чувствуешь, что действительно что–то получаешь». Таким людям также очень нравится, когда они получают хорошее благословение. Они предпочитают получать учения такого рода, а не выслушивать учителя, передающего истинное знание. Почему они так поступают? Потому что у них нет способности следовать более высоким учениям. Я не хочу сказать, что получать посвящения или благословения не имеет никакого смысла. Польза от этого есть, и это гораздо лучше, чем ничего. Но это не путь. Если вы находитесь на пути, вы должны изучать и понимать, как выполнять практики и как работать со всем своим бытием. Те, кто знает, как это делать, обладают способностью.
Способности связаны с обстоятельствами. Если учитель дает важное учение и вы им интересуетесь, казалось бы, присутствуют все благоприятные обстоятельства. Однако, если учитель говорит только по–тибетски, а вы не понимаете этого языка, то вы лишь сможете почувствовать кое–какие вибрации, если, конечно, учитель выглядит достаточно импозантно. Если же внешность у учителя непримечательная, то вы и этого не почувствуете. В таком случае у вас отсутствует способность общения. Возможно, вам удастся выучить тибетский или вы убедите своего учителя выучить ваш родной язык, но в любом случае на это понадобится время. Если вы действительно прямо сейчас хотите осваивать учение, вам нужно найти хорошего переводчика. Так вы можете создать относительную способность.
Понимать, что такое способности, чрезвычайно важно. Учения Ваджраяны предназначены для тех, кто обладает способностями. Мы убеждаемся в этом на собственном опыте. Например, когда я приезжаю в Тибет, я встречаю многих верующих и очень преданных тибетцев. Они знают, что я считаюсь перевоплощением и думают: «О, он хороший учитель!». Они приходят повидать меня, но что делать мне? Если я хочу помочь им, я должен объяснить, что такое путь и что они должны изучать и практиковать. Но они не просят у меня об этом. Даже если я говорю: «Посидите, пожалуйста, и послушайте меня. Я буду говорить не больше четверти часа», они все равно куда–то спешат и не хотят слушать. Они просят дать им благословение, какой–то совет или, возможно, погадать, например, о том, что им нужно делать завтра. Еще они просят дать им защитный шнурок. Если у меня есть защитные шнурки, я даю людям благословение и прикасаюсь к их головам книгами или статуэтками. Тогда они совершенно удовлетворены. Но я не удовлетворен. Я прекрасно знаю, что это им не поможет, но представления не имею, что еще я могу сделать для людей, у которых нет способностей. Это нетрудно понять.
Чтобы следовать учениям Ваджраяны или Дзогчена, мы должны понимать, что необходимо обладать некоторыми способностями. Это не значит, что все люди, которые следуют этим учениям, от рождения имеют совершенные способности. У некоторых есть хорошая связь с учением или учителями, которая была установлена в прошлых жизнях, и еще у них есть интерес, пусть даже и небольшой. Но не у всех это так. Если мы знаем, что нам недостает способностей, необходимо их создать, потому что способности существенно важны для того, чтобы следовать значимому учению. Вот что имеется в виду, когда мы говорим о том, что у людей разные способности.
Что такое Тантра
Я объясню, что такое Тантра. Тантра — это корень Ваджраяны. Тантра также широко распространена в индуистской традиции, а не только в буддийской. В буддизме тантра значит «непрерывность». Непрерывность — это истинное состояние нашей потенциальности. В Ану–йоге и в учении Дзогчен говорят о трех изначальных потенциальностях и о том, каким образом они непрерывно присутствуют в нашем истинном состоянии. Это связано с умом. В учении Дзогчен есть принципы кадаг и лхундруб. Кадаг подразумевает пустоту, а лхундруб — качества пустоты, или все ее проявления и энергию. Наблюдая самих себя, мы наблюдаем свой ум. Наблюдая свой ум, мы наблюдаем свои мысли. Когда мы наблюдаем свои мысли, мы сразу замечаем, что возникает какая–нибудь мысль. Когда возникает мысль, нам следует понаблюдать за ней. Где находится эта мысль? Как она выглядит? Откуда она появляется? Тогда эта мысль нас больше не отвлекает. Если рассудочные мысли сменяют друг друга, это значит, что мы отвлекаемся. Если мы не отвлекаемся, то просто наблюдаем мысль и она исчезает.
Если исчезает какая–то мысль, это не значит, что исчезают все мысли. Сразу же возникает другая мысль. Может быть, мы думаем: «Я ищу свои мысли, но их нет». Но это и есть очередная мысль, которая, если мы ее замечаем, тоже исчезает. Возможно, мысли продолжают возникать, но между ними есть пустой промежуток. Этот пустой промежуток мы можем заметить с большей легкостью, если выполняем такую практику, как шинэ. Практикуя шинэ, мы получаем опыт состояния покоя. Мы не следуем за своими мыслями. Всё больше и больше осваиваясь с этим пустым пространством между мыслями, мы можем оставаться в нём более долгое время. Здесь не существует общего правила. У нас есть бесконечные мысли, которые возникают бесконечно. Иногда промежуток времени между мыслями очень краток, а иногда он несколько больше. Этот промежуток и есть пустота.
Бывает, что тот, кто применяет только учение Сутры и получает опыт состояния покоя, думает, что это и есть состояние созерцания. На самом деле это то самое состояние пустоты, которое обсуждается в учении Сутры, но это — не наша истинная природа, а лишь одно из переживаний. Мы называем его переживанием пустоты. Это пустое пространство есть у нас естественным образом. Если возникает мысль — это движение, и оно тоже естественно. Состояние покоя и состояние движения аналогичны кадаг и лхундруб, о которых говорится в учении Дзогчен. То и другое — действительно наше состояние, которое свойственно всем. Последователи Ваджраяны осознают ценность этого движения. Пустота тоже имеет ценность. Однако ценность обоих этих состояний вовсе не означает, что они представляют собой состояние созерцания. Но, если у вас есть такое знание, вы можете применять его при созерцании. Вы можете войти в состояние созерцания, используя эти два переживания. Вот так в Сутре и Тантре применяют совершенно разные методы медитации.
Многие из тех, кто утверждает, что занимается медитацией, полагают, что медитация — это когда сидят совершенно неподвижно и с закрытыми глазами. Эти люди не считают медитацией тантрийские практики, которые включают в себя пение или движение. Но это два разных способа медитации. Если бы нам предложили сказать, который из них лучше, то намного лучше, если есть способность иметь дело с движением. Пока вы пребываете в переживании состояния покоя, у вас не возникает больших затруднений, даже если вы практикуете довольно долго. Оставаясь в состоянии покоя полчаса, вы ощущаете умиротворение, но, когда потом вы начинаете двигаться, вам недостает способности работать с этим движением. Если вы пробудете полчаса в состоянии покоя, движение окажется для вас более трудным. Если же вы умеете работать с движением, ваша жизнь становится легче. Это важный момент.
Те, кто практикует Тантру, осознают, что переживают и состояние покоя, и состояние движения, и постоянно чередуют эти два состояния. Необходимо понять, что оба переживания — это часть вашей истинной природы. В Сутре считается, что движение может быть отнесено только к относительному состоянию. Вот почему некоторым, когда они находятся в состоянии покоя, не нравится, когда возникают мысли или движение. Если же вы практикуете Дзогчен или Ваджраяну, вы можете объединиться с движением и использовать его. Теперь вы можете понять, почему истинный смысл Тантры — «непрерывность».
Традиция сарма
В Тибете развивались две главные традиции Тантры. Эти традиции называются сарма и нингма. Сарма значит «новая», а нингма — «древняя». В те самые времена, когда в Тибет прибыл знаменитый учитель Атиша, жил великий тибетский переводчик по имени Ринчен Зангпо. Многие тибетские переводчики и ученые того времени посещали Индию и обнаруживали там много первоисточников учений Тантры. Они переводили их с санскрита на тибетский язык и затем следовали этой традиции. Так появились школы кагью и сакья. Позднее, опираясь на учения Атиши, возникли школы старая кадам и новая кадам, или гелуг. Кадам — это название учения Атиши. Цонгкапа, основатель школы гелуг, придавал учениям Атиши большую важность, так что школа гелуг и ее учения опираются именно на них.
Вот почему школу гелуг иногда называют новой кадам, но вы не должны заблуждаться на этот счет. В наше время возникли некоторые проблемы вследствие распространения, особенно на Западе, направления, которое назвалось «новой кадам». Оно не имеет ничего общего с официальной школой гелуг, которая тоже носит это название. Это недавно возникшее направление считает себя чем–то новым и особенным. Они делают практику гьялпо, которую Его Святейшество Далай–лама просил не делать. Почему Его Святейшество просил прекратить выполнять эту практику? Потому что тот дух гьялпо, которому молятся эти практикующие, — злой дух. Эта проблема возникла еще во времена пятого Далай–ламы. Один практик нарушил свои самаи, породив тем самым много неблагих последствий, и стал злым духом. Некоторые гелугпинцы используют этого разрушительного духа как охранителя их школы, поскольку верят, что он не только защищает школу гелуг, но и помогает этой традиции стать богатой и могущественной. Они заинтересованы в этой практике, потому что хотят иметь власть над другими традициями.
Этот злой дух принадлежит к классу гьялпо. Духи гьялпо провоцируют людей, вводя их в заблуждение и делая их раздражительными. Люди, поклоняющиеся таким злым духам, в конце концов сходят с ума. После смерти они становятся слугами этого класса гьялпо. Говорят, что они не могут получить новое перерождение в течение десятидвадцати столетий. Вот почему этот дух не будет для вас хорошим охранителем. Его Святейшество Далай–лама увещевал людей: «У нас есть очень важные охранители, такие как Экаджати, Палдэн Лхамо и Махакала. Зачем вам поклоняться вредоносному духу?». Со времен пятого Далай–ламы этот гьялпо насылал бесконечные бедствия, столь очевидные, если посмотреть на нынешнюю ситуацию в Тибете! Вот почему Далай–лама просил нас не делать эту практику.
Некоторые тибетские ламы, которых уже поработили гьялпо, имеют безрассудство не слушаться Далай–ламу и упорно продолжают делать эту практику. Для меня лично выступать против Далай–ламы было бы совершенно невозможным, потому что Далай–лама — единственная надежда тибетцев. Что останется людям, если они пойдут против Далай–ламы? Эти группы отщепенцев могут делать свое дело только потому, что класс гьялпо придает им храбрости. Ныне во многих странах Европы и в Америке созданы центры «новой кадам». Вы должны быть осмотрительны, чтобы не иметь дел с этими опасными людьми. Общение с ними не принесет вам никакой пользы, но может причинить много неприятностей в вашей жизни.
Если вы уже общаетесь с этими людьми и боитесь порвать с ними, не беспокойтесь. Вы можете делать практику Гуру Драгпура. Я сам слышал из уст Его Святейшества: «Если вы беспокоитесь, что у вас будут неприятности из–за того, что вы прекратили практику гьялпо, помните, что я, Далай–лама, не велел вам ее делать. Этого достаточно». Далай–лама намного выше, чем любой злой дух, поэтому вам нужно лишь быть уверенными в этом, и у вас не будет никаких неприятностей. Необходимо знать всё это, если мы говорим о традиции кадам.
Все тексты, переведенные со времен Ринчена Зангпо и до настоящего времени, относятся к сарма, или новой школе. Нингма включает в себя традиции, которые возникли задолго до этого периода. К ним относятся учения Гуру Падмасамбхавы и все те учения, которые были переведены на тибетский язык до того времени, когда жил Атиша. Такова разница между сарма и нингма.
В традиции сарма есть особый способ объяснения смысла Тантры, согласно которому она подразделяется на три аспекта. Такое же объяснение можно найти в традиции нингма, но главным образом оно используется в школах традиции сарма. Первый раздел — это Тантра причины, или Тантра естественного состояния. Второй — Тантра метода, или Тантра основы. Последний — Тантра плода. Такие объяснения используются часто, особенно в традиции сакья. Есть знаменитая книга Гъюде чьии намжаг, «Общее объяснение тантр», которую написал Сонам Цемо (1142–1182), великий учитель школы сакья. В другой книге, Джоншинг ченмо, автор которой Трагпа Гьялцен (1147–1216), содержится более подробное объяснение на эту тему.
В юности я изучал тот и другой подход и знаю их очень хорошо. Относительно Тантры причины среди ученых традиции сакья велись дискуссии. Знаменитый учитель из школы сакья по имени Джамьянг Кьенце Вангчуг, который к тому же был и тертоном, обнаружил учения из традиции нингма, в которых содержатся особые учения Гуру Падмасамбхавы. Джамьянг Кьенце Вангчуг объяснял Тантру причины точно так же, как и основу Дзогчена. Позднее многие последователи другого учителя, которого звали Манто Лугдруб, говорили: «На самом деле это не система сарма, а скорее нингма». Между этими двумя учителями происходили основательные дискуссии.
Когда я учился в монастырской школе, навестить моего учителя приехал один видный сакьяпинский учитель Дежунг Аджам, получивший свое имя по местности Дежунг, где он жил. Поскольку Дежунг Аджам был известным учителем, то, когда он прибыл в наш монастырь, мой учитель посоветовал мне попросить у него лунг на текст Кунжи гъю гью, который тот написал. Это заглавие переводится как «Тантра причины — основа всего». Я попросил Дежунг Аджама дать этот лунг, и он дал его многим ученикам нашей школы. Его объяснение Тантры основы совпадало с мнением Кьенце Вангчуга. Вам необязательно это запоминать, я просто вспомнил об этом факте.
Есть объяснения о том, каким образом подход в каждой из трех тантр соотносится с тем, какого рода люди им следуют. Например, люди различаются по разной степени эмоций неведения, привязанности и гнева. Так мы можем понять, как можно применять тантры в этом плане. Чтобы различать эти особые методы, сарма называет их отцовскими тантрами, материнскими тантрами и недвойственными тантрами. Почему их так называют? Хотя может существовать несколько причин, главная заключается в том, что учитель Тантры знакомит с многими разными методами.
Одна из систем подходов к медитации называется кьерим, то есть стадия зарождения. Кьерим излагается в Гухьясамаджа–тантре, которая считается отцовской тантрой. Также есть тантры, которые сосредоточены на стадии завершения, дзогрим. На этой стадии мы не тратим время на визуализацию мандал, божеств и образов, но работаем со своими каналами и чакрами, то есть с внутренней мандалой. Это материнские тантры. Наконец, есть разновидность тантр, объединяющих в себе оба аспекта, представленных приблизительно в равной мере. Эти тантры называются недвойственными. Недвойственные тантры считаются более высокими или более важными, потому что в них объясняется сущность тантр.
Обычно Чакрасамвару считают примером материнской тантры, хотя это общее название, подразумевающее различные тантры Чакрасамвары, полученные разными махасиддхами. Калачакру мы считаем примером недвойственной тантры. Это общепринятый пример, который приводят во всех традициях. В традиции сакья недвойственной тантрой считают Хеваджру. Для этого есть много оснований, но другие традиции обычно с этим не согласны. Так или иначе, такой способ подразделения тантр свойствен традиции сарма.
Как мы подразделяем пути Тантры? Различные учителя используют для этого разные системы. В некоторых традициях их подразделяют на две главные категории: Крия–тантра и Йога–тантра. Крия–тантра в основном связана с применением внешних методов, а Йога–тантра включает в себя высшие тантры. Знаменитый индийский учитель Буддагухья отправился на Кайлаш, чтобы там практиковать, и провел там много лет. Тибетский царь пригласил его в Центральный Тибет, однако Буддагухье не довелось попасть туда. Но он передал учения, в которых утверждал, что все тантры можно подразделить на две группы.
Другой известный индийский махасиддха Гегпе Дордже (Лилаваджра) разбил все тантры на три раздела. Первый раздел — это Крия–тантра, второй — Упая, а последний — Йога–тантра, объединяющая в себе все высшие тантры, тогда как Упая — это смесь Крия–тантры и Йога–тантры.
Основателем другой известной системы классификации тантр был Нагарджуна. Он пришел к выводу, что тантры следует разбить на четыре раздела: три низшие Тантры (Крия, Упая и Йога) и Ануттара–тантра, или высшая Тантра. Он объяснял разницу между Йога–тантрой и Ануттара–тантрой, которая заключается не только в способе выполнения практики, но и во многих других особенностях. Эта традиция широко распространилась во всех школах тибетской традиции сарма. Последователи всех школ: кагью, гелуг и сакья — признают эти четыре уровня Тантры. Такова новая традиция Тантры.
Традиция нингма
Традиция нингма восходит к Гуру Падмасамбхаве. Нингмапинцы считают, что существуют девять ян (путей), хотя такую классификацию создали не они. В первоисточниках тантр Дзогчена всегда говорилось о девяти янах. Эти девять ян заключают в себе все существующие духовные пути, в том числе и те, которые не принадлежат к буддийской традиции. Как подразделяются эти девять путей? Сутра включает в себя три пути: шравак, пратьекабудд и бодхисаттв. Это три колесницы Сутры, но не они представляют собой первые три из девяти колесниц по системе нингма, потому что там иная классификация.
Первая из девяти ян — мирская колесница дэв и людей. Она включает в себя все небуддийские духовные пути, и такая классификация существует только в школе нингма. Например, в индуистской традиции высшими существами считаются дэва, а среди них — Шива и Брахма. Также есть традиции, в которых нет представления о дэвах: например, в шаманизме верят только в силы природы. Это совсем иная разновидность духовных традиций.
Вторая из девяти ян — Хинаяна, в которую входят шравакаяна и практьекабуддаяна. Третья — это бодхисаттваяна. Это первые три из девяти ян традиции нингма.
Вторая группа из трех ян, полностью относящихся к традиции Тантры — это Крия–тантра, Упая–тантра и Йога–тантра. Эти три яны одинаковы в традициях сарма и нингма.
Последние три яны — это высшие Тантры: Маха–йога, Ану–йога и Ати–йога.
Маха–йога — это традиция практик постепенного преображения, которые соответствуют практикам Ануттара–тантры в традиции сарма. Многие тантры традиции сарма существуют также в Маха–йоге традиции нингма. Среди них, например, Гухьясамаджа. Вторая яна — это Ану–йога. Практикующие Ану–йогу также применяют визуализацию и преображение, но это преображение не постепенное.
В Ану–йоге иной подход к воззрению и практике, чем в Маха–йоге. Последняя яна, Ати–йога, — это Дзогчен. В отличие от Маха–йоги и Ану–йоги, которые принадлежат к пути преображения, Ати–йога относится к пути самоосвобождения. Таковы девять ян согласно традиции нингма.
Воззрение и практика во внешних тантрах
Расскажу немного о воззрении и применении в Крия–тантре. В тантрах Дзогчена приводится много примеров этих учений. Воззрение Крия–тантры заключается в том, что на абсолютном уровне на самом деле ничто не возникает и не исчезает. На относительном уровне в практиках медитации там используются символы, мантры и визуализация божеств, и особое внимание уделяется чистоте и выполнению ритуалов, связанных с фазами луны. Например, когда в Дзогчен–общине мы делаем практику дэва и дакини, я рекомендую выполнять практику дэва на растущей луне, а практику дакини — на убывающей. Эта практика не имеет отношения к Дзогчену, а взята из Крия–тантры. В Дзогчене такая практика не нужна, однако, поскольку у нас нет никаких ограничений, мы можем использовать и эту систему. В Крия–тантре такого рода вещи считаются очень важными, и, досконально их соблюдая, последователи Крия–тантры получают соответствующий результат. Если вы хотите узнать о Крия–тантре более подробно, можете почитать комментарии Лонгченпы.46
Второй уровень — это Убхая–тантра. Те, кто практикует Убхая–тантру, стараются понять воззрение, как оно объясняется в Йога–тантре, потому что подход Йога–тантры считается более высоким, чем в Крия–тантре. При этом они не применяют это знание точно так, как применяют в Йога–тантре. На относительном уровне они применяют методы Крия–тантры, и на этом основании Убхая–тантру иногда называют еще нейтральной колесницей. В Убхая–тантре есть особый метод практики, который называется «четыре тэнъи». Тэнъи значит «истинное состояние».
Теперь я расскажу о воззрении и медитации согласно Йога–тантре. В Йога–тантре внешние условия не считаются столь же важными, как в Крия–тантре. Практики в Крия–тантре похожи на практики индийских брахманов. Те, кто практикует Крия–тантру, стремятся к тому, чтобы всё было очень чистым и безупречным. Чтобы их практика была безупречной, им необходимо по возможности совершать омовения и менять одежду пять раз в день. Это только один пример. Также они не должны есть чеснока и мяса. Такие садханы, как садхана Зеленой Тары, иногда связаны не только с Йога–тантрой, но и с Крия–тантрой. В таком случае перед практикой мы не можем есть мясо, чеснок и лук, потому что чеснок и тому подобное в Крия–тантре считается нечистым. Эти обычаи происходят из традиции брахманизма.
Если у монаха или монахини, принадлежащих к традиции Сутры, случается тяжелая болезнь, связанная с расстройством элемента ветер, то в Винае рекомендуется употреблять чеснок, который служит хорошим лекарством от болезней лунг. Поскольку тому, кто живет в монастыре, в монашеской сангхе непозволительно есть чеснок, ему разрешается построить небольшую хижину в пятистах метрах от монастыря, чтобы там он мог есть чеснок. Человек, нуждающийся в таком лечении, может провести в этом помещении семь дней, но чеснок он может есть не все семь дней, а только один день, а остальные шесть дней оп остается там только для того, чтобы чеснок полностью удалился из организма. Спустя шесть дней этот монах может вернуться в монастырь. Так говорится в Винае.
Таких правил строго придерживаются в Крия–тантре и Убхая–тантре, но не в Йога–тантре. Однако, даже несмотря на отсутствие подобных ограничений, у практикующих Йога–тантру нет таких же способностей, как у практиков высших Тантр. Практикующие Йога–тантру визуализируют в своей практике божеств и проявления в мужском и женском облике, потому что они упражняются в чистом видении. Они применяют практику, которая называется нгончжанг нга, «пять факторов просветления». Их воззрение заключается в том, что божества, которых они проявляют в своей практике, подобны друзьям. В итоге полная реализация достигается благодаря объединению с этими божествами. Йога–тантра подразделяется на системы: в одной применяются главным образом действия, а в другой — главным образом созерцание. Если вы интересуетесь этими методами, то опять–таки можете больше узнать о них из текстов Лонгченпы, в которых есть подробные объяснения.47
Теперь я расскажу о знаменитых пяти факторах просветления, или пяти нгончжанг Йога–тантры. Первый называется дэн, что значит «трон». Визуализируя божество, мы делаем это постепенно. Во–первых, мы представляем трон из солнечного и лунного дисков. Этот трон символизирует праджню, то есть мудрость, и искусный метод. Во–вторых, мы представляем измерение, в котором проявляется божество, и образ божества, чтобы очистить самих себя и свое измерение. В качестве третьего метода мы применяем звук: визуализируем цепочку мантры. Тем самым мы также можем достичь реализации. Четвертый фактор — это символы и ум. Всё, что держит в руках божество, есть символ ума. Например, в руке у Ваджрапани ваджра — символ того, что он является держателем ваджрного знания. В руке у Манджушри меч, символ способности отсекать неведение. Эти символы очень важны. Пятый фактор — это метод чистой мудрости. В состоянии истинной и чистой мудрости мы можем обрести полную реализацию. Таковы пять нгончжанг, которые характерны для Йога–тантры.
В традиции сарма, и только в ней, Крия–тантру, Убхая–тантру и Йога–тантру называют низшими тантрами, чтобы отличать их от высших тантр. В традиции нингма вместо низших тантр говорят о внешних тантрах, а вместо высших тантр говорят о внутренних. Внешними тантры называют потому, что там божества представляют как внешние по отношению к самому [практикующему]. Божество — это полностью просветленное существо. Мы знаем, что Авалокитешвара — полностью просветленное существо, и, хотя мы можем быть обычными людьми в сансаре, к своей практике мы привлекаем Авалокитешвару и его мудрость. Мы готовимся получить мудрость Авалокитешвары, что особенно характерно для Йога–тантры. Мы визуализируем его и молимся ему, и тогда можем получить его мудрость.
Как я уже вам говорил, в Йога–тантре практикующий и божество связаны друг с другом как друзья. Это имеет смысл, потому что Авалокитешвара — просветленное существо. Вы можете думать: «Я нахожусь на пути, и друг может помочь мне, если я чего–то не понимаю. Авалокитешвара может помочь мне обрести его состояние, и в итоге не будет никакой разницы между Авалокитешварой и мною: я достигну того же состояния, что и он». Внешними эти тантры называются потому, что в них мы всегда имеем дело с тем, что находится вне нас самих.
Внутренние тантры: воззрение и медитация
Теперь я расскажу о внутренних тантрах. Высшие тантры называются нанггью десум, что значит «три внутренние тантры». Три внутренние тантры — это Маха–йога, Ануйога и Ати–йога. Их методы практики отличаются от методов внешних тантр, потому что внутренние тантры имеют дело не с внешним миром. В современном Тибете существует некоторая путаница, потому что даже те, кто практикует внутреннюю тантру, делают всё так, как это делается во внешних тантрах. Например, для практики внешних тантр требуются такое место, как храм, а также статуи или учитель, который помогал бы с визуализацией божества. Также в духе Йога–тантры молятся и делают подношения, чтобы получить мудрость. Эта традиция широко распространилась в Тибете во времена правления последних тибетских царей. Один из этих царей, став видным практиком, заявил: «В Тибете мы не должны применять практики высшей тантры открыто. Высшие тантры следует хранить в тайне, иначе у многих они вызовут негодование и душевные страдания». Система нравственности в высшей тантре отлична от таковой в Йога–тантре. В Йога–тантре необходимо придерживаться тех же нравственных правил, что и в Сутре. Высшая тантра ломает эти ограничения.
Например, в высшей тантре на ганапудже используют мясо и спиртное, что невозможно в системе Йога–тантры. Бывает, что люди, воспитанные в традиции Махаяны, негодуют по поводу того, что в нашей ганапудже используется мясо. «Как можно употреблять мясо и спиртное?!» — возмущаются они. Вот почему в давние времена было решено не практиковать эти учения и методы открыто.
В Тибете в течение многих лет это ограничение укреплялось, и в конце концов там укоренилась традиция Йога–тантры. Ануттара–тантре следовали только те, кто глубоко интересовался этим учением и кто был способен соответствовать его требованиям. Вот почему существуют различия между внешними и внутренними тантрами.
Так я объясняю разницу между внешними и внутренними тантрами. Понять ее нетрудно. Например, поскольку ограничения — это всегда плохо, то, если вы себя ограничиваете, будет полезнее убрать эти ограничения. В таком случае вы должны знать, как это сделать. Я не имею в виду, что вы должны просто отменить свои ограничения и делать всё, что заблагорассудится. Я слышал, как люди говорят: «Учение Дзогчен замечательное, потому что там нет никаких ограничений и мы можем делать всё, что хотим». Это ошибочное понимание. В учении Дзогчен не говорится, что, поскольку нет никаких правил, вы можете делать всё, что вздумается. Вы не должны сохранять ограничения, но должны постоянно применять осознанность. Если вы делаете всё, что хотите, вами руководят ваши отвлечения, а это не соответствует учению.
Происхождение Ану–йоги
Учение Ану–йоги — это один из путей преображения, и первоначально оно распространилось в Тибете во времена Гуру Падмасамбхавы. Есть сведения, что переводчики также переводили тексты–первоисточники Ану–йоги во времена Гуру Падмасамбхавы, но нам это известно только из исторических текстов. С уверенностью мы можем сказать только то, что Гуру Падмасамбхава сначала передал знание и понимание Ану–йоги. Но главными учениями, которые передавал Гуру Падмасамбхава, были Маха–йога и Ати–йога.
Кроме того, многие тексты–первоисточники и учения пришли из Уддияны. Уддияна — это загадочная страна, которая была источником всех учений высшей Тантры. Многие учения высшей Тантры также были переведены с индийских языков на тибетский, но их истоки всегда восходят к Уддияне. В жизнеописаниях махасиддх, которые передавали учения высшей Тантры, всегда говорится, что те путешествовали в Уддияну, чтобы получить эти учения. Затем они переводили их и передавали в Индии. Так в Индии получили распространение учения высшей Тантры. Мы должны понимать, что в древности путешествие в Уддияну было сопряжено с большими трудностями, потому что попасть туда было очень нелегко. Некоторые учителя, приблизившись к границам Уддияны, получали учения благодаря чистому видению.
Чтобы по–настоящему понять это, нужно более глубоко изучать жизнеописания махасиддх. Махасиддхи всегда были связаны с источником этих учений Тантры. Большинство тантрийский учений, полученных из Уддияны, попали туда из других измерений. Поэтому Уддияна стала символом места, где хранятся эти драгоценные учения. Сегодня мы гадаем, где же находится Уддияна. Уддияна — чрезвычайно важное место, особенно для учения Дзогчен. Гараб Дордже, главный учитель Дзогчена, был родом из Уддияны и там же передавал все свои учения Дзогчена. Это очень важное место.
Многие думают, что местонахождение Уддияны нам неизвестно потому, что это, по их мнению, нечто вроде рая или лишь чистое измерение. У любого практика всегда есть возможность пребывать в чистом измерении, но, как свидетельствуют источники, в древности махасиддхи совершали путешествия в Уддияну, а это значит, что их путешествие не ограничивалось перемещением туда в созерцании. У них было материальное тело, и они путешествовали в страну, существовавшую на материальном уровне. Важно это знать, чтобы не думать, будто речь идет о некоем воображаемом рае.
Почему существует представление о том, что Уддияна не было физическим местом? Это представление первоначально взялось из истории Гухьясамаджа–тантры. Гухъясамаджа–тантра есть не только в традиции нингма, но и в традиции новых переводов. Махасиддху Сараху считают источником Гухьясамаджа–тантры, особенно в новой традиции. Свое развитие это учение получило главным образом благодаря Нагарджуне; так эта тантра заняла очень важное место.
Согласно Гухьясамаджа–тантре, Уддияна была реальным древним государством. Там был царь, который глубоко верил в учения Будды. Этот царь приглашал из Индии много буддийских учителей, но больше всего ему хотелось увидеться с Буддой Шакьямуни. Он спросил у своих придворных учителей, каким образом можно встретиться с Буддой Шакьямуни. Ведь отправиться в путешествие в Индию, чтобы увидеть там Будду, было делом очень трудным. Просто же пригласить Будду Шакьямуни в Уддияну предполагало бы, что Будде придется провести в дороге много дней. Это тоже было не так просто. Некоторые из придворных учителей предложили: «Будда всеведущ, он полностью просветлен. Если ты обратишься к Будде и пригласишь его в свой дворец в особый день и в особое время, возможно, Будда явит себя и ты сможешь с ним пообщаться».
Царь сделал, как ему посоветовали, и в особый день, возможно, в полнолуние, он приготовился к встрече Будды в своем дворце. Потом он помолился и пригласил Будду. В тот самый миг, когда Будда и его сангха шли за утренним подаянием, он и несколько архатов оказались перед дворцом этого царя. Их пригласили внутрь и предложили трапезу. Конечно же, Будда не только принимал пищу — он дал царю учение. Царь уже был последователем Будды и знал много его учений. Он сказал:
— Прошу прощения. Мне очень нравится тот путь, которому ты учишь, путь отречения, но я царь и у меня много подданных, о которых мне нужно заботиться, я очень занят государственными делами. У меня нет возможности отречься от всего, как ты учишь, и поэтому я, к сожалению, не смогу следовать твоему пути безупречным образом.
Будда ответил:
— Не беспокойся! Есть не только путь отречения, но еще и путь преображения.
Царь, заинтересовавшись, попросил Будду учить его согласно тантрам. Будда мгновенно проявился как Гухьясамаджа в мирном образе яб–юм. Царь Уддияны, в ком уже были высоко развиты ясность и способности, мгновенно получил учение о пути преображения, как оно изложено в Гухьясамаджа–тантре.
Царь Уддияны стал практиком Гухьясамаджа–тантры и продолжателем этой линии передачи, а затем он прославился как махасиддха. При этом он остался царем, не отказавшись ни от своего царства, ни от богатства, ни от обязанностей. Он был великим учителем и передавал учение своим придворным и другим ученикам, всем, кто интересовался. Это подлинная история.
Далее эта история становится довольно фантастической. Говорится, что все советники царя были практикующими и стали просветленными махасиддхами. Эти советники учили народ Уддияны, и все ее жители тоже стали просветленными. Так что не только царь и его советники достигли просветления, но и все, кто населял Уддияну, стали даками и дакини. Уддияна превратилась в нечто вроде рая и растворилась в чистом видении. Если какое–то место растворяется в чистом видении, то, разумеется, нечистое вйдение исчезает полностью.
По мнению некоторых, именно поэтому теперь мы не можем обнаружить Уддияну в материальном мире. Многие считают, что со страной Шамбалой случилась приблизительно та же история, что и с Уддияной. Это такая же фантазия, потому что Шамбала тоже существовала физически. Многие тибетские учителя совершали путешествия из Тибета в Уддияну, а также многие люди путешествовали из Тибета в Шамбалу. Эти люди записывали истории своих путешествий, которые служат доказательством реального существования тех мест.
Когда я работал совместно с профессором Туччи, известным итальянским тибетологом, он проводил исследования на тему Уддияны. Однажды он попросил меня: «Пожалуйста, просмотрите все надежные источники, такие как сутры и комментарии к ним, чтобы попытаться найти в них какие–либо описания Уддияны».
Я работал над этим два или три месяца, отыскивая источники, где только можно, и собирая нужный мне материал. В одной из книг я обнаружил одну очень интересную зацепку. В найденной мной сутре говорилось, что к северо–западу от Бодхгаи существовало большое государство, называвшееся Уддияной, а его столицей был город Думатала. Рядом с этим большим царством находилась небольшая страна, которой правил один из сыновей царя Уддияны, а называлась она Самбалой, именно Самбалой, а не Шамбалой. Таково доказательство существования этих стран.
В наше время большинство ученых убеждены, что Уддияна была расположена на территории современного Пакистана. Также они более или менее уверены в том, что Шамбала находилась на территории современного Афганистана. Нетрудно понять, почему Шамбала и Уддияна исчезли: это произошло вследствие мусульманского вторжения из Туркестана. В Тибете враждебные силы, разрушающие буддизм или творящие зло, называют турука. Я понял происхождение этого тибетского слова только после того, как изучил тибетскую историю. Это слово значит «турки». В древние времена турки приняли ислам и после этого захватили многие восточные страны. Например, в современном Китае есть автономный район Синьцзян. В древности народ Синьцзяна исповедовал буддизм. В те времена буддизм был широко распространен во всех странах Центральной и Южной Азии. Потом по этим странам прокатились волны вторжений турков, и все буддисты в этих странах были обращены в ислам. Как вы знаете, буддийской традиции чуждо насильственное насаждение своей религии, а если какой–то народ отказывается воевать, его страну с легкостью могут разрушить враги.
Ислам очень рьяно обращал людей в свою веру. Тот, кто принимал ислам, мог спасти свою жизнь. Тех же, кто отказывался его принимать, убивали. Это происходило не просто один раз и не с единичными жертвами, но поколение за поколением. Вот почему люди не знают об Уддияне и Шамбале. Понять, где находилась Уддияна, нетрудно. Многие западные ученые проводили длительные исследования и раскопки в Афганистане и Пакистане. В Пакистане, в местности, которая называется Сват, было найдено много предметов, относящихся к буддийской традиции. Считается, что именно в этом месте развивались учения Ануттара–тантры.
Когда мы используем санскритские слова, бывает, что люди, которым они незнакомы, немного путаются. Как я уже говорил, в традиции сарма раздел высших Тантр называется Ануттара–тантра. Ану значит «высшие». В традиции нингма не принято использовать термин Ануттара–тантра; вместо этого говорят о Маха–йоге. Маха–йога и Ануттара–тантра — это примерно одно и то же, но термин Ануттара–тантра больше распространен в традициях сакья, кагью и гелуг. Ану–йога же существует только в традиции нингма. Хотя Ану–йога — очень интересное учение Тантры, оно не встречается в других традициях. Но в традиции нингма есть много посвящений, практик и наставлений, касающихся этого учения.
Ану–йога получила широкое распространение после Гуру Падмасамбхавы. Это учение передавал Нуб Сангье Еше, знаменитый индийский Махасиддха, который жил через три поколения после Падмасамбхавы. Нуб Сангье Еше очень ценил Ану–йогу. Он знал, что в древние времена Ваджрапани передавал Ану–йогу в стране или в измерении, которое называлось Ланка. Ланка приблизительно соответствует современной Шри — Ланке. Теперь в Шри — Ланке нет тантрийских учений, а распространена только Хинаяна. В древности же в этой стране существовала и Тантра, но нам неизвестно, как и почему она исчезла.
Во времена Падмасамбхавы и позднее это учение распространилось в стране, которая называлась Труша. Тогда Труша во многом напоминала Шамбалу и Уддияну. Это была небольшая страна, но там жили многочисленные махасиддхи и прекрасные практики Ану–йоги. В частности, там был один исключительно выдающийся учитель Ануйоги, которого звали Чецен Кье. Нуб Сангье Еше побывал в стране Труша, встретился с Чецен Кье и получил от него все основные учения Ану–йоги. Потом они вместе перевели все главные тексты Ану–йоги на тибетский язык.
Я мало знаю о жизни Чецена Кье. Возможно, он хорошо знал и тибетский язык, или же тибетские переводчики трудились все вместе под руководством главного учителя, даже если тот не знал тибетского языка. Например, тот факт, что Вайрочана переводил тексты вместе со Шри Сингхой, не означает, что Шри Сингха знал тибетский. Если Вайрочана чего–то не понимал, он спрашивал у Шри Сингхи. Шри Сингха всё разъяснял, и потом Вайрочана переводил тексты самостоятельно. Именно так были переведены коренные тексты Ану–йоги.
К счастью, эти учения получили развитие в Уддияне, Шамбале и Труша. Потом мусульмане вторглись и в Труша, и эти учения там исчезли, однако все они были переведены на тибетский язык и сохранились до наших дней. То, что эти книги существовали на тибетском, оказалось очень важным для учения. У нас есть тексты–первоисточники Ану–йоги и среди них — два или три главных тома, которые можно считать корнем учения Ану–йоги.
В Ану–йоге принцип самосовершенной основы каждого существа понимается и объясняется точно так же, как в учении Дзогчен. Как эта основа толкуется в Дзогчене? Основа каждого существа — это его истинное состояние. Она объясняется как совокупность трех мудростей: сущности, природы и энергии. Основа обладает бесконечной потенциальностью, источник которой мы называем тремя изначальными потенциальностями. Ану–йога тоже признаёт этот принцип, так что между основой Ану–йоги и основой Дзогчена нет никакой разницы. Например, если мы объясняем состояние основы в Дзогчене, то приводим цитаты из многочисленных первоисточников Ану–йоги. Так что понятно, что здесь никакой разницы нет.
Недостаточно только лишь понять состояние основы: мы должны научиться пребывать в этом состоянии. Это и есть реализация. Чтобы обрести реализацию, нам нужен путь. Путь имеет три составляющие: тава, гомпа и чопа — воззрение, практика и поведение. В Ану–йоге все эти три принципа применяются с использованием метода преображения. В Дзогчене же используется метод самоосвобождения. В методе преображения вы преображаетесь во что–то иное. Внешний вид того, что преображают, полностью изменяется. Такова цель преображения. На пути самоосвобождения этот подход не используется, потому что преображение одного в другое подразумевает наличие двойственного видения. Представление о чистом и нечистом видении само по себе двойственно. На пути самоосвобождения двойственное видение нам не нужно, но в Ану–йоге двойственность используется при применении методов Тантры. Такова разница между Ану–йогой и Дзогченом.
Разница между Ануттара–тантрой и Ану~йогой
Как в Ану–йоге, так и в Ануттара–тантре используется метод преображения. В чем разница между этими двумя путями? В Ануттара–тантре в первую очередь требуется знание о пустоте, как она объясняется в учении Сутры. Природа всех вещей по своей сути пуста, но в этой пустоте возникают семенные слоги. Таков способ начать осуществлять преображение. Почему возникают семенные слоги? Потому что их основа — звук. Вибрации и звук — вот источник всего, что проявляется. Например, пять элементов представлены слогами Э, ЯМ, БАМ, РАМ и ЛАМ. Эти слоги символизируют звуки. Э и ЯМ — разные звуки, но при этом оба они — звуки. Мы используем слоги, чтобы получить это представление, это знание.
Практикуя визуализацию, мы зрительно представляем звук в виде букв того или иного цвета. Каким образом в Маха–йоге и в Ануттара–тантре эти семенные слоги возникают из пустоты? Этот момент не освещается достаточно подробно. Говорится только, что такая–то буква есть семя потенциальности. Однако, изучая Ану–йогу и Дзогчен, вы можете понять, что буквы уже заключают в себе звук. Также буква имеет цвет, иначе она не могла бы проявиться как буква. Возьмите, например, белое А. Белый цвет представляет свет. Различные цвета и лучи отмечают действия каждого из элементов. Пять измерений элементов проявляются посредством звука. Благодаря этим пяти измерениям измерение нашей мандалы может развиваться всё больше и больше. Если мы визуализируем себя как божество, то сначала проявляем его семенной слог, а затем этот семенной слог преображается в образ божества. Затем мы постепенно, шаг за шагом, делаем образ божества более подробным. Какого оно цвета? Какие у него украшения? В какой оно позе? Это называется кьерим, стадия развития медитации.
В Ануттара–тантре обязательно есть две стадии медитации: стадия развития и стадия завершения. Свою визуализацию мы выстраиваем на стадии развития, кьерим. Затем мы получаем ее реальное действие на стадии завершения, которая включает в себя внутренние практики с использованием мантр, чакр, каналов — нашей внутренней мандалы. В такой практике мы на деле работаем с собственным существом. Например, если я преображаюсь в Ваджрапани, то могу представлять себя им, но мое материальное тело никуда не исчезает, оно продолжает существовать. Чувство собственного тела для меня реально. Это значит, что мое преображение и мое физическое существование не объединены. Чтобы объединить их, в Ануттара–тантре применяются методы стадии завершения. Это значит, что, практикуя в соответствии со стадией завершения, вы можете объединить свое материальное существование с преображением.
Если вы недвойственно объединяете эти две стадии, то в этот момент находитесь в состоянии Махамудры. Маха значит «всецелый», а мудра — «символ», то есть всё, что вы визуализируете, — это символ, в том числе и персонифицированные божества, форма и цвет. Символы очень важны для понимания истинного смысла. Например, мы думаем, что дхармакая выглядит как Самантабхадра: синее существо, сидящее в позе медитации. Но Самантабхадра — лишь символ дхармакаи. Истинная дхармакая запредельна форме и цвету. В Ваджраяне всё есть символ. В своем нечистом видении вы можете видеть дома и горы, но ничто не кажется символом. Вы считаете, что перед вами всего лишь гора. Если же вы не остаетесь привязанными к этому представлению, а достигли полной реализации в состоянии символов, то это и есть истинный смысл Махамудры.
В некоторых традициях, особенно в кагью, Махамудра понимается несколько иначе. В традиции кагью Махамудре первоначально учил Гампопа. В качестве пути к достижению состояния Махамудры он предложил практику, названную четырьмя йогами. Предложенные Гампопой четыре йоги имеют параллель в учениях Семде Дзогчена. В Семде Дзогчена тоже есть четыре йоги, или четыре созерцания. Первая йога — это нэпа, что подразумевает нечто вроде шинэ, переживания состояния покоя. Вторая йога называется мийова, что значит «не движение» и подразумевает объединение с движением мыслей. Так мы обнаруживаем, что движение тоже составляет часть нашей истинной природы.
В учениях Сутры и Тантры есть практики, которые называются шинэ и лхагтонг. Шинэ — это состояние покоя в медитации, оно соответствует пустоте. Истинный смысл лхагтонг — это достижение чего–то большего. Слово лхаг значит «сверх», а тонг подразумевает, что у вас есть некое знание. Практика шинэ очень широко распространена. Те, кто практикует Сутру, придерживаются мнения, что, если раз за разом делать шинэ, то рано или поздно возникнет лхагтонг. Чтобы возникло состояние лхагтонг, не нужно делать ничего особого. Единственная ваша практика — это шинэ. Такое мнение существует в учения Сутры.
В учениях Дзогчен считают по–другому. Шинэ точно так же подразумевает состояние покоя, но смысл лхагтонг иной. В Дзогчене вы обнаруживаете, что движение есть часть вашей истинной природы и работаете с этим. Вы не пытаетесь избежать движения мыслей и не боитесь этого движения. Если есть движение, вы осознаёте, что это часть вашей природы. Вы недвойственно объединяете это движение и свое состояние. Объединить значит оставаться в недвойственности. В этот момент у вас может быть переживание мийова, или «не движения».
Почему мы называем это состояние «не движением»? Потому что у вас уже есть движение, так какое же движение может быть еще? Если вы находитесь в состоянии покоя, а что–то перед вами движется, то это движение. Если вы сами уже огонь, что может вас сжечь? Гореть нечему. Чтобы сжечь что–то, вам нужен огонь и что–то иное, чем огонь, что можно поджечь. Если же вы объединяетесь с движением, то это состояние мийова, или лхагтонг. Если у вас есть разные виды движения или переживаний, вы можете обнаружить относительную разницу между ними, но в вашей истинной природе нет никакой разницы. Это называется состоянием ньямни, и если вы обнаружили это состояние и пребываете в нём, то у вас есть полная возможность объединения. В таком случае вы определенно находитесь в состоянии Дзогчен и можете достичь полной реализации. Это называется состоянием лхундруб. Эти четыре практики называют четырьмя йогами, или четырьмя созерцаниями.
Гампопа предложил похожий метод, но для обозначения состояния покоя он не использовал термин нэпа. Он использовал слово цечиг, которое означает «однонаправленность». Осваивая шинэ, мы используем объект сосредоточения. Если мы остро сосредоточиваемся на нём, то не остается возможности возникнуть мыслям. Мы можем сохранять это сосредоточение без мыслей долгое время, но вам в своей практике лучше этого не делать. Если вы будете пытаться сохранять острое сосредоточение долго, возникнет напряжение, которое идет вразрез со смыслом практики. Когда вы остро сосредоточиваетесь, поначалу у вас нет рассудочных мыслей, затем вы понемногу ослабляете свое сосредоточение. Расслабляясь, вы сразу же замечаете, как начинают возникать мысли, и вы можете их наблюдать. Если вы чувствуете, что почти отвлеклись на какую–то сильную мысль, снова остро сосредоточьтесь. Если же у вас нет никаких трудностей с расслаблением, то можете расслабиться еще больше. Так вы перевоспитываете свой ум, и в конце концов, сосредоточиваясь, вы можете расслабляться и оказываться в состоянии покоя, которое не нарушают мысли. Это не значит, что мысли не будут возникать. Мысли возникают, почему бы нет? Но, хотя мысли непрерывно возникают, они больше не способны вас отвлечь. Так выполняют практику шинэ не только в Дзогчене, но и в Махамудре, где эта практика называется цечиг.
В Дзогчене второе созерцание называется мийова, или «не движение». В Махамудре оно называется тродрал, что значит «отсутствие умозрительных понятий». Оно называется так, потому что вы не следуете за своими мыслями и не впадаете в зависимость от них, поэтому нет и никаких причин для присутствия у вас различных представлений. Так вы можете оказаться в этом состоянии.
Третье созерцание в Дзогчене называется ньямни, что значит «отсутствие различий». Имеется в виду, что даже если у нас есть различные переживания, их истинная природа и наше присутствие всегда одинаковы. Например, для того, чтобы ознакомить вас со знанием Дзогчена, иногда используют переживание пустоты, а иногда переживание ясности. Ясность — часть нашего движения, а пустота противоположна этому. Если вы пребываете в своей истинной природе, которая в учении Дзогчен называется мгновенным присутствием, это мгновенное присутствие единственно.
Если для вас существует разница между вашими переживаниями, вы не пребываете в своей истинной природе. Излагая этот принцип, Гампопа называл его рочиг, что значит «один и тот же вкус». Иногда эту идею объясняют с точки зрения логики. Например, когда возникают мысли, мы принимаем их за нечто реальное, думаем, рассуждаем. Когда же мы пребываем в сущности пустоты, чувство реальности пропадает. В истинном смысле нет никакой разницы между тем, что возникает, и тем, что исчезает. Принцип один и тот же. Принцип одного вкуса не раскрывается в полной мере, если мы воспринимаем его сугубо умозрительно. Чтобы в полной мере раскрыть это знание и обрести понимание, нам необходимо практиковать и учиться быть в своей истинной природе.
Последнее из созерцаний в Дзогчене называется состоянием лхундруб, что значит «самосовершенное состояние». В традиции Махамудры Гампопа называет его гом–ме, что значит «не о чем медитировать». Он предложил это название, потому что мы обнаруживаем, что нет того, что нам нужно было бы делать в медитации. Всё есть состояние Махамудры. Так применялся и развивался метод Махамудры во всех ответвлениях школы кагью. Многие считают, что в Махамудре может быть только этот подход. Это неверно. Например, великий учитель Сакья Пандита в одной небольшой книге объяснял, что Махамудра — конечная цель кьерима и дзогрима. Если на этих двух стадиях мы не остаемся в двойственности, то обладаем безусловной способностью объединяться. Это состояние называется Махамудрой. Таков истинный смысл Махамудры в учении Ваджраяны. Важно понимать разницу между заключительными состояниями в этих двух традициях. Я не хочу сказать, что одна из них лучше, а другая хуже. Если у нас есть понимание, то хорошо всё. Трудности начинаются в том случае, если у нас нет понимания. В таком случае мы закрываемся, ставим себе ограничения, и возникает много проблем.
Хотя в Ану–йоге используется метод преображения, те, кто ее практикует, не называют свою конечную цель Махамудрой. Вместо этого они называют ее Дзогченом, потому что понимают основу точно так же, как в учении Дзогчен. Некоторые не понимают, чем методы преображения в Ану–йоге отличаются от соответствующих методов в других разделах Тантры. Метод преображения в Ану–йоге не постепенный, как в Ануттара–тантре. В Ануттара–тантре визуализируемая картина возникает из семенного слога одного из элементов. Затем, шаг за шагом, визуализация распространяется на мандалы, разные измерения, божеств и украшения. В некоторых традициях, например в сакья и гелуг, уделяют больше времени и придают больше важности стадии развития. В традиции кагью уделяют больше времени и придают больше важности стадии завершения, хотя обе стадии развивают постепенно.
Сущность воззрения Ану–йоги
Есть причина, по которой преображение в Ану–йоге происходит мгновенно. В Ану–йоге понимают основу точно так же, как в Дзогчене. В учении Дзогчен говорится, что у нас есть три изначальные потенциальности: звук, свет и лучи. Благодаря этой потенциальности всё может проявиться мгновенно. Три изначальные потенциальности — это бесконечные возможности. Например, у зеркала есть бесконечная способность проявлять всевозможные отражения, потому что в зеркале любой предмет может проявиться мгновенно — той же самой величины, цвета и формы, как и оригинал. Зеркало не нуждается в программировании. Для многих вещей требуются программы, чтобы проявился какой–то результат, и такие проявления всегда ограниченны. Такой потенциал нельзя назвать бесконечным. Теперь вы можете понять, почему мы говорим, что у зеркала есть бесконечная потенциальность.
У каждого существа есть точно такая же бесконечная потенциальность, а корень всякой потенциальности — это звук, свет и лучи. Например, если у нас есть большое зеркало и мы хотим, чтобы в нём появилось отражение, нам нужно поместить перед ним какой–то предмет, иначе ничего не появится. Это то, что мы называем обстоятельствами. Обстоятельства становятся вторичными причинами проявления отражений. Точно так же, чтобы получить проявление чистого измерения самбхогакаи, нужна вторичная причина. Вторичной причиной может быть учение, передача или метод. Если мы всё это получили, то у нас есть эти вторичные причины. Вот почему в Ану–йоге мы можем мгновенно преобразиться и проявиться, и нам не требуется постепенное выстраивание. Теперь мы можем понять разницу между методом преображения в Ану–йоге и в других Тантрах.
В Ану–йоге для преображения нам нужен семенной слог. Практикуя ритуалы в Ану–йоге, мы делаем много подношений, потому что такое отношение для нас привычно. Те, у кого есть такое отношение, работают над тем, чтобы понять, в чем его истинный смысл. Смысл в том, что, используя подобные методы, мы перевоспитываем свой ум. Если у вас уже есть это знание, вам больше ничего не нужно. Например, когда в системе Ану–йоги мы преображаемся в Гуру Драгпура, мы уже знаем, как он выглядит и каким должно быть его чистое измерение. Символом этого потенциала служит для нас семенной слог ХУМ. Звук — это корень преображения. Поэтому мы произносим ХУМ и мгновенно преображаемся, точно так же, как отражение мгновенно появляется в зеркале. Таков метод преображения в Ану–йоге, и мы можем понять, чем он отличается от других методов Тантры.
Бывает, что люди, заблуждающиеся относительно системы Ану–йоги, думают: «Так я могу преобразиться в любое божество, какое захочу». Это неверно. Вы не можете ничего изобретать. Если вы хотите выполнить какое–то преображение, то должны получить соответствующую передачу. Это одна из вторичных причин, благодаря которой возможно осуществление преображения. Если у вас ее нет, вы не должны ничего изобретать сами, потому что это не будет работать. Это очень важно понимать.
Объясняя принципы Ану–йоги, часто говорят о таких понятиях, как йинг и еше. Например, в выражении дхармадхату слово дхату [тиб. йинг] значит «состояние всех явлений». Состояние всех явлений — это пустота, и йинг подразумевает измерение пустоты. Еше — это мудрость, связанная с изначальной потенциальностью каждого существа. Йинг — что–то вроде общего измерения, а еше–то, что в этом измерении проявляется. Эти два принципа важны в Ану–йоге, и те, кто ее практикует, осваивают это знание.
Однако самое важное знание в Ану–йоге — это знание трех мандал. Знание трех мандал — это наше знание о таб и шераб, то есть о методе и праджне. Их символ — божества, проявляющиеся в союзе яб–юм. Три мандалы объемлют все явления и знание. Мандалу яб также называют мандалой Самантабхадры, или мандалой метода, таб. Она объединяет в себе всё, что мы видим и с чем соприкасаемся.
Стадии развития и завершения относятся к тантрийским методам медитации. Есть знаменитая фраза Гуру Падмасамбхавы: нангва яб ла тонгпа юм. Нангва значит «видение», чистое видение и нечистое видение, но оба они связаны с методом. Тонгпа подразумевает, что истинная природа всевозможного видения, чистого и нечистого, — это пустота. Тонгпа юм значит, что пустая природа всякого видения — это юм. Таким образом, яб и юм соответствуют видимостям и их пустой природе. Недвойственность яб и юм — это символ состояния Махамудры или состояния Дзогчена.
Так в Ану–йоге объясняются три мандалы. Три мандалы объединяют в себе всё, в том числе и то, что мы называем сансарой и нирваной. Три мандалы называются яб, юм и сэ. Сэ значит «сын». Если есть яб и юм, может проявиться и их сын. Нам нужно понимать, что это главный момент Ану–йоги. Существует много способов объяснения воззрения и методов Ану–йоги.
Лонгченпа объясняет этот принцип йинг и еше более подробно.50 Я приведу вам кое–что из его объяснений. Прежде всего мы должны понять принцип йинг. На санскрите мы говорим дхату, что значит «истинное состояние». Мы также говорим дхармадхату, и это выражение подразумевает, что всё совершенно пусто. Так йинг понимают в учении Сутры. В Тантре же, даже если мы проявляемся в чистом измерении как мандала или божество, это метод. Этот метод неразделен с йинг, с состоянием пустоты.
В учении Дзогчен смысл йинг несколько иной, даже по сравнению с тем, как его объясняют в Ану–йоге. Если мы берем выдержки из учений махаянской Сутры или Ваджраяны, то можем понимать йинг в обычном смысле, как измерение пустоты. Но в Дзогчене кроме этого есть особое объяснение йинг, когда мы говорим о внешнем йинг и внутреннем йинг. Внутренний йинг — это наше знание кадаг, нашего изначально чистого истинного состояния. Внутренним этот йинг называется потому, что это знание кроется внутри нас. Внешний йинг, в свою очередь, — не просто дхату всех явлений. Внешний йинг — это внутренний йинг, проявляющийся во внешнем измерении. Это особое объяснение, которое существует в Дзогчене. У тех, кто не следует Дзогчену, этого знания нет.
Обычно думают, что в учении Дзогчен внешним йингом называют обычный йинг, или дхату, но на самом деле всё обстоит не так. Например, когда мы выполняем темный ретрит, что мы ощущаем, когда остаемся в темноте? Темнота есть темнота. Вы ничего не можете видеть, и это становится измерением вашей практики. Вы находитесь в темноте, применяя методы практики, в которых используется ваша потенциальность. В учении Дзогчен такого рода потенциальность называется тугдже. В учении Сутры тугдже подразумевает «сострадание», но, если мы говорим о методе Дзогчена, то для понимания того, что такое тугдже, вы должны понимать, что такое изначальная потенциальность.
Методы, работающие с вашей изначальной потенциальностью, помогают вашей изначальной потенциальности проявиться в темноте. Возможно, в темноте вы что–то увидите перед собой или увидите не только темноту, но и какие–то предметы в вашей комнате. Если у вас появляется такой опыт, не следует думать: «Теперь я достиг полного просветления!». На самом деле это всего лишь переживание медитации, которое вовсе не подразумевает, что вы стали просветленным. Когда в медитации у вас появляются какие–то переживания, вы не должны испытывать привязанности к ним. Иначе эти переживания станут препятствием, которое помешает развитию ваших способностей. Такого рода переживания появляются у вас потому, что ваша потенциальность зримо проявляется перед вами как объект.
Есть особые методы, которые нужно применять в темном ретрите. Используя их, вы можете легко получить видения. Одни из видений, которые с легкостью возникают в темноте, это различные тигле. Это не значит, что тигле действительно существуют в темноте. На самом деле тигле появляются благодаря вашему тугдже, то есть потенциальности. Нам только кажется, что тигле находятся снаружи. Возможно, когда вы закроете глаза, вы все еще сможете видеть тигле. Так вы обнаруживаете, что видения не зависят от внешнего измерения.
Среди учений Дзогчен есть одно очень важное учение, которое называется практикой тогел и подразумевает использование лучей солнечного света. Когда мы пристально смотрим на лучи солнца, могут появиться тигле. Многие думают: «Я вижу тигле, потому что они появляются от солнечного света», но на самом деле солнечный свет — это лишь вторичная причина. Настоящая причина появления тигле не солнечный свет. Иногда нечто зримое появляется перед вами потому, что так проявляется ваша потенциальность.
Наш контакт с объектами происходит с помощью наших органов чувств. Возьмите, например, наши глаза. Мы можем видеть, если глаза у нас открыты. Например, наше переживание может заключаться в том, что мы видим тигле, но это не единственное переживание, которое может у нас быть. Также у нас может быть переживание звука.
Во время темного ретрита вы иногда можете слышать, будто кто–то играет красивую мелодию, хотя поблизости никого нет. Вы можете слышать, например, будто кто–то поет Песню Ваджры, потому что ее звучание связано с передачей, которую вы получили. У вас есть такая связь, а потому вы способны слышать эту Песню, которая проявляется благодаря вашей потенциальности. Кроме того, иногда в темном ретрите кажется, будто кто–то поднес к вашему носу букет душистых цветов. Если вы практикуете серьезно, такие переживания получить нетрудно. У вас могут быть разные переживания, связанные с разными органами чувств, так что важно об этом знать.
Эти переживания означают, что ваш внутренний йинг проявляется как внешний йинг. Важно знать, что это проявление вашего тугдже, или потенциальности, и ничто иное. Лучше не строить в уме никаких предположений, а расслабиться и объединяться со своими переживаниями. Тогда ваше знание, ваша практика–всё — может развиваться дальше. Если у вас возникают приятные переживания, вы можете испытать к ним привязанность. Некоторые говорят: «Однажды у меня было такое прекрасное видение, но я никак не могу его повторить. Дайте мне, пожалуйста, метод, чтобы я смог снова получить такое переживание». Такие мысли свидетельствуют о том, что вы очень привязаны к своим переживаниям. Эта привязанность мешает вашему продвижению, а иногда и препятствует тому, чтобы применяемый вами метод возымел свое действие.
Как Лонгченпа объяснял, что такое йинг и еше? Он говорил, что йинг и еше не имеют материальной природы: они пусты и запредельны умственным представлениям. Когда мы находимся в этом состоянии, у нас может появиться качество самовозникающей мудрости. Самовозникающая мудрость связана с основой каждого существа.
Эта возникающая мудрость может помочь нам понять самосовершенство всего, а также может принести нам знание о йинг и еше. Это один из способов, благодаря которому мы можем понять йинг и еше. Далее Лонгченпа говорил о знании йинг и еше с точки зрения пути. Он говорил, что внутренний йинг никогда не впадает в ограничения. Различные аспекты еше проявляются сами собой, и практикующий знает, что ему не нужны никакие ограничения. Мы можем совершенствовать свое знание внутреннего йинг и еше в состоянии лхундруб.
Если рассмотреть йинг и еше с точки зрения их плода, то есть состояния самоосвобождения, оказывается, что в своем истинном состоянии всё представляет собой основу. Если мы оказываемся в этом состоянии, йинг и еше возникают в свободе от любых представлений, и у нас нет никаких переживаний. Так йинг и еше связаны с нашим состоянием дхарматы. Когда таким образом мы проникаемся знанием йинг и еше, они перестают быть чем–то отдельным. Они заключают в себе один и тот же принцип. Нет ничего, что нам нужно было бы достичь, и нет ничего, что мы уже достигли. Все возникает непосредственно из нашего знания. Так Лонгченпа объяснял йинг и еше и их связь с основой, путем и плодом. В истинном смысле это принцип недвойственного знания.
Истинный смысл выражения «коренной гуру»
Практикуя путь преображения, особенно в духе Дзогчена, мы преображаемся и применяем методы с Гуру Ваджрасаттвой, Гуру Драгпуром или Дакини Сингхамукхой. В традиции нингма есть известное выражение риг гья риг чиг. Риг гья значит, что в тантрийских методах можно найти сотни и сотни различных проявлений. Нашей жизни не хватит, чтобы применить все эти методы. Вот что такое риг гья. Гья буквально значит «сто», но в нашем случае это подразумевает множество. Риг чиг значит «единственное семейство».
Выполняя практику Ваджрасаттвы, мы называем его Гуру Ваджрасаттвой, потому что объединяем Ваджрасаттву со своим коренным гуру. Ваш коренной гуру — это ваш главный учитель. У кого–то есть много разных учителей, но нельзя сказать, что все эти учителя — ваши коренные гуру. Например, мой коренной гуру — это мой учитель Чангчуб Дордже. Это не значит, что Чангчуб Дордже более просветлен или более важен, чем другие мои учителя. Это значит лишь то, что Чангчуб Дордже очень важен именно для меня. Я не понимал истинного смысла учений Дзогчен, пока не встретил своего учителя Чангчуба Дордже.
До того, как я открыл для себя истинный смысл учений Дзогчен, всё, что я знал о Сутре и Тантре, было лишь умственным пониманием. В тот период у меня не было никаких сомнений. Я всегда, а тем более после окончания монастырской школы, считал, что знаю всё. В монастыре мы изучали множество основных текстов Сутры. Некоторые из этих коренных текстов мы штудировали по два или три раза. Иногда мы также изучали тантрийские комментарии. Так или иначе, закончив обучение, я думал, что знаю всё.
Позднее я прошел еще два других курса обучения. Я сделал это не потому, что хотел углубить свои знания, но для того, чтобы сравнить свои идеи и свою осведомленность с теми, которыми обладали другие ученые. Вот такого рода представления были у меня. Я жил, сохраняя такую позицию, пока не встретил Чангчуба Дордже. Когда я поступил в монастырскую школу, мне было девять лет, а когда встретил своего учителя Чангчуба Дордже, мне было уже семнадцать. В течение этого периода времени у меня было много известных учителей. Я получал от них учения, в том числе и несколько важных учений Дзогчена. Я не хочу сказать, будто эти учителя не передавали мне глубоких знаний и учений. Это у меня самого оставались ограничения. Я не мог понять истинного смысла.
С учителем Чангчубом Дордже у меня была глубокая связь, возможно, продолжавшаяся из прошлых жизней. Случилось так, что я увидел своего учителя во сне. Впоследствии, руководствуясь этим своим сном, я нашел Чангчуба Дордже. В отличие от других моих учителей, Чангчуб Дордже не был знаменитым учителем. Он выглядел как обычный сельский житель. Возможно, теперь он известен, потому что открыл много учений–терма. Встретившись со своим учителем Чангчубом Дордже, я достаточно глубоко верил в него, однако не до конца, потому что мне казалось, что он не дает мне учений. Другие учителя постоянно давали посвящения и объяснения, и я получил их во множестве, но, когда я стал жить в общине Чангчуба Дордже, он ничему не учил. Он был больше похож на хорошего тибетского лекаря. Узнав, что я изучил «Четыре медицинские тантры», он попросил меня помогать ему в его врачебной практике. Я работал с ним каждый день, но не был удовлетворен.
Наконец однажды, в важный день Падмасамбхавы, я попросил его дать мне посвящение. Он сказал:
— Да не нужно тебе никакое посвящение.
— Почему не нужно? — спросил я.
— Потому что я уже дал его тебе в тот же день, когда ты сюда приехал, — ответил он.
— Я этого не помню. Разве вы мне его давали?
— Я дал его тебе во сне. У меня в руке был кусок хрусталя, и я прикоснулся им к твоим трем местам, благословив твои тело, речь и ум.
— Но ведь это был ваш сон! Мне этого недостаточно. Мне нужно, что бы вы дали мне посвящение.
Я продолжал настаивать, и наконец он дал мне посвящение. Когда он закончил посвящение, я был вполне доволен. Потом я собрался уходить, но учитель спросил:
— Ты куда?
— Пойду домой. Спасибо вам большое! Я получил посвящение.
— Да мы же еще не сделали ничего важного. Подожди! Я был очень удивлен. Мы с отцом задержались, и через
некоторое время Чангчуб Дордже попросил нас закрыть дверь. Молодого помощника, который принимал участие в ритуале посвящения, он попросил удалиться. После этого учитель дал истинное ознакомление с Дзогченом. Сначала он дал мне самые простые объяснения. Раньше я получал такие объяснения только в самом интеллектуальном изложении. Но мой учитель не пользовался книгами. Он просто говорил со мной. Мне было понятно, что он говорил, и я слушал. Потом я практиковал так, как он объяснил, и наконец открыл для себя, что такое Дзогчен.
Именно тогда Чангчуб Дордже стал моим коренным гуру. Благодаря этому опыту я понял ценность всех учителей, которые когда–либо давали мне учения. Я также осознал, что мое прежнее непонимание было моей ошибкой, а не ошибкой моих учителей. Вот пример того, что значит коренной гуру.
Преображаясь в Ваджрасаттву или выполняя любое другое преображение, мы делаем гуру–йогу. Вот почему мы используем слово гуру, когда говорим о проявлениях Гуру Драгпура или Гуру Ваджрасаттвы. Так мы можем понять сущность учений и преображаться мгновенно. В этом принцип Ану–йоги.
ДЗОГЧЕНПрямое ознакомление и его важность в угении Дзогген
Теперь я расскажу о пути Дзогчена, или Ати–йоги. Йога означает истинное знание как оно есть. Ати значит «изначальное состояние»: если мы обнаруживаем его и оказываемся в нём, это называется Ати–йога. Согласно учению Дзогчен, истинное состояние каждого существа — это основа, путь и плод. Мы осваиваем учения Дзогчена, стараясь обнаружить свою истинную природу. Такова же и конечная цель учений Ваджраяны. Введение в Ваджраяну осуществляется с помощью посвящений, но истинная цель — обнаружить природу Ваджры. Природа Ваджры — это истинное состояние человека. Это то же самое, что и Ати–йога.
В каждой традиции есть собственный способ введения и вступления на путь. Например, что требуется, чтобы серьезно вступить на путь Хинаяны? Необходимо принять обет. Есть восемь разновидностей обетов. Самый начальный из них — это обет прибежища. Вы начинаете с него и, продвигаясь дальше, выбираете, какую разновидность обетов хотите соблюдать. Разумеется, прежде чем соблюдать обет, его нужно получить. Что нужно делать, вступая на путь Махаяны? Нужно развивать в себе бодхичитту. Я уже объяснял, как принимать обет бодхичитты. Приняв этот обет, вы ощущаете себя бодхисаттвой. Вы стали членом этого семейства и делаете всё возможное, чтобы соблюдать этот принцип.
Если вы хотите изучать учение Ваджраяны и следовать ему, необходимо получить посвящение. Учение Ваджраяны опирается в первую очередь не на материальный уровень. Это учение всегда передавали посредством проявления и преображения. Ваджраяна — метод преображения. Как вступить на путь преображения? Учитель дает вам посвящение, тем самым вводя вас на путь. Ваш учитель наделяет вас силой передачи, и затем вы можете практиковать этот метод. Получив посвящение, вы можете применять метод и достичь его реализации.
Есть разные виды посвящений. В низших Тантрах посвящение называется дженанг, что значит «дарование разрешения». В высшей Тантре есть четыре посвящения и четыре разных принципа. Первые три связаны с чистым состоянием трех Ваджр: тела, речи и ума. Последнее посвящение выходит за рамки этих трех и открывает вам вашу истинную природу. Истинный смысл последнего посвящения совпадает с прямым ознакомлением в учении Дзогчен. Но, разумеется, в традиции Ваджраяны это введение осуществляется не так, как в Дзогчене. Четвертое посвящение называется «посвящением слова» и, как считается, именно оно передает глубокий смысл истинного знания. Если вы уже практикуете и у вас есть некоторое знание Дзогчена или Ваджраяны, вы можете понять смысл этого посвящения. Для обычных людей четвертое посвящение остается всего лишь благословением.
Так или иначе, эти четыре посвящения свойственны Ануттара–тантре, или высшей Тантре. Если вы хотите практиковать именно высшую Тантру, то сначала вам нужно получить посвящение. Применять методы или наставления, не получив посвящения, неправильно. В этом случае практика не принесет никаких плодов. Делать практику, предварительно не получив посвящения, — очень плохо. Даже если вы получите передачу позднее, у вас все равно будут препятствия для понимания истинного смысла.
В Тантре есть выражение сангнгаг ранги ленпа, что значит «взять учение тайной Тантры самовольно», а не посредством введения или посвящения. Так поступают многие ученые. Они читают тайные книги и учения, а потом пишут умные статьи. На деле их вовсе не заботит судьба учений, потому что их цель — писать научные труды, а не применять учение и достигать самореализации. Это может повлечь за собой неприятности для них самих. Если впоследствии они заинтересуются практикой учений, им будет очень трудно получить передачу. Практикующие должны знать о такой ситуации. Если вы не получили посвящения той или иной тантры, вам лучше не читать наставлений и книг о ней. Это действительно не принесет никакой пользы. В наше время публикуются многочисленные переводы тайных книг. Многие интересуются этими книгами, покупают и читают их. Если вы хотите следовать учениям серьезно, поступать так неправильно.
В учении Дзогчен необязательно получать посвящение, потому что Дзогчен — не путь преображения. Если вы следуете Ану–йоге, то, конечно, вам нужно получать посвящения Ану–йоги. А в учениях Дзогчен самое важное — прямое ознакомление. Прямое ознакомление не требует какой–то церемонии или ритуала. С помощью различных собственных переживаний мы учимся оказываться в своей истинной природе. Например, в учении Сутры Будда говорит, что состояние Праджняпарамиты запредельно объяснениям. Никто не может объяснить его, точно так же, как никто не может объяснить заключительные состояния Махамудры или Дзогчена. Они также запредельны объяснениям. Никто не может их объяснить, показать или дать это знание.
Чтобы объяснить наше истинное состояние, недостаточно даже языка Будды. Будда может объяснить всё, но в этом случае даже его способности недостаточно. Он не мог вместить в слова истинный смысл основы нашего изначального состояния. Когда Будда пытался объяснить изначальное состояние, никто его не понимал, поэтому он удалился в лес. Ни один учитель не может объяснить нашу потенциальность или истинное состояние Дзогчена. Он может только дать наставления. Например, основу можно объяснить с помощью трех изначальных мудростей. Слушая эти наставления, мы думаем: «Да, наверное, это именно так», — но на самом деле мы этого не обнаруживаем. Истинное понимание мы можем получить только с помощью собственных переживаний. Но как можно получить какое–то понимание через переживания? Вы можете узнать это от своего учителя.
Ваш учитель может сказать: «Даже Будда не мог объяснить такие вещи, так как же я могу это сделать?». Вы можете размышлять о том, что представляет собой ваша основа, но, чтобы получить истинное знание, вам необходимо обрести его на собственном опыте. Что такое опыт? Опыт — это то, как мы всегда узнаём что–то новое. Например, чтобы узнать, что такое сладкое, вы можете положить в рот кусочек шоколада, сахара или конфету, и тогда вы что–то ощутите. Вы обнаружите, что такое сладкое, если сами попробуете конфету. Это и есть переживание, опыт. Опыт необходим вам не только для того, чтобы понять, что такое сладкое, но и всё, что есть в нашей жизни.
Когда растет ребенок, родители всегда говорят ему, что он должен делать и чего делать не должен. Они не велят ему делать что–то, потому что это может быть опасным. Вначале маленький ребенок не понимает, что значит опасное. Постепенно до него доходит, что опасное — то, что может причинить боль. Но сначала он не понимает, что значит опасное. Иногда дети пытаются сделать то, что им запрещают, чтобы убедиться в результате самостоятельно. Например, ребенку не велят трогать огонь, потому что можно обжечься. Но ребенок этого не понимает, подходит к огню ближе и ближе, пока не обожжется. Получив такой опыт, он больше не будет приближаться к огню.
Всё в этой жизни мы узнали благодаря переживанию. Переживания в нашей жизни бесчисленны. Наше измерение — это опыт. В учении Дзогчен есть такое изречение: «Узнав одно, узнаёшь всё». Если с помощью собственных переживаний вы узнали о своей истинной природе, то всё в вашей жизни связано с вашей истинной природой. Вы всегда можете пребывать в своей истинной природе, когда встречаетесь с любыми обстоятельствами. Следовательно, всё есть опыт.
Чтобы углубиться в сущность знания, мы можем использовать свои трое врат. Все переживания связаны с нашими тремя вратами: телом, речью и умом. Одни переживания связаны с нашим материальным телом — это различные ощущения. Например, если вас ударят, вы чувствуете боль. Боль вам не нравится, потому что это отрицательное переживание, связанное с вашим материальным телом. Точно так же мы счастливы, когда ощущаем что–то радостное. Все эти чувства связаны с нашим физическим, материальным телом.
Также у нас есть много переживаний, связанных с нашей энергией. Переживания на уровне энергии больше связаны с нашей ясностью. Некоторые думают, что ясность — это нечто вроде чистого видения. Например, если вы делаете практику и перед вами появляются какие–то образы, вы говорите: «Моя ясность возросла». Люди думают, что ясность — лишь нечто в этом духе, но ясность относится также и к нашему нечистому видению. Что мы видим, если у нас открыты глаза? Мы можем видеть дерево или гору. Другие люди видят то же самое, потому что у них есть та же самая причина кармического видения, свойственная людям. Это тоже ясность. Так или иначе, важно понимать, что ясность связана с нашей энергией.
В Дзогчене нам необходимо сначала получить прямое ознакомление с нашим истинным состоянием. С этим знанием можно познакомить с помощью переживания ясности. Однако назначение переживаний состоит не только в том, чтобы познакомить вас с вашей истинной природой. Если кто–то уже ознакомил вас с вашей истинной природой, то вы обладаете этим знанием. Для чего в этом случае нужно переживание ясности? Вы можете делать практику и объединяться с этим знанием. Выполняя практику, вы можете получить важные переживания, например переживание пустоты, которое больше связано с нашим умом. Например, практикуя шинэ, мы остро сосредоточиваемся на каком–то объекте. В этот момент у нас нет никаких мыслей. Оставаясь в этом состоянии без мыслей, мы понемногу расслабляемся, и, возможно, приобретаем способность пребывать в этом состоянии дольше. Это состояние соответствует нашему представлению о пустоте — о том, что нет ничего конкретного. Делая эту практику, мы ближе знакомимся с этим опытом. Это связано с нашим умом.
Учение Дзогчен по своей природе отличается от Тантры. В учении Тантры всегда используются представления о чистом и нечистом видении, а также методы преображения нечистого видения в чистое. Эти методы подразумевают использование ума. Ваш ум мыслит, рассуждает, сосредоточивается и в итоге проникается знанием. Такова особенность подхода Тантры. В Дзогчене же осуществляется прямое ознакомление ума с природой ума. В Дзогчене ум не думает, не рассуждает, ничего не выстраивает: он остается в своей истинной природе.
Понять это поможет символ зеркала. Мы уже знаем, что зеркало обладает бесконечной потенциальностью и что нам необходимо обнаружить эту бесконечную потенциальность в самих себе. Как нам ее обнаружить? Зеркало всегда проявляет различные отражения. Все те хорошие и плохие отражения, которые проявляет зеркало, подобны уму человека. Если мы рассматриваем отражения как часть самих себя, мы сразу же обнаруживаем, что у нас, как и у зеркала, есть бесконечная потенциальность — ведь зеркало может проявить не только одно отражение, но множество различных отражений. Нам нет нужды рассуждать, думать или анализировать отражения. Мы можем обратиться непосредственно к истинному смыслу потенциальности зеркала.
Точно так же мы можем использовать различные свои переживания в качестве подобных отражений. Переживание есть нечто реальное и конкретное, связанное с нашим личным состоянием. Мы можем использовать переживания, чтобы проникнуть непосредственно в свою истинную природу. Учитель дает ученикам ознакомление, чтобы помочь им обнаружить их истинную природу. Он не дает им что–то осязаемое, а учит их способу работать с их собственными переживаниями. Освоив этот метод, вы должны соединиться с передачей. Ваш учитель — представитель передачи, потому что у него есть знание, связанное с передачей. Он работает с вами и знакомит вас с этим знанием. Вот что называется прямым ознакомлением.
Некоторые, услышав о прямом ознакомлении, думают, что это некий таинственный способ передачи учения. Иногда у них складывается мнение, будто это настолько тайный метод, что учитель открывает его только самым избранным. Бывает, они просят учителя о личной встрече. Учитель соглашается их принять: «Хорошо, приходите после ретрита, и мы поговорим». Даже если учитель очень занят, он выкраивает на это время. Когда такой посетитель приходит, учитель спрашивает: «Чего вы хотите? Что вы хотели бы у меня спросить?». Ученик отвечает: «Дайте мне, пожалуйста, прямое ознакомление!». Учитель очень удивлен: ведь он уже дал этому ученику прямую передачу, потому что всегда работает с передачей, когда дает учения. Однако у того человека сложилось мнение, будто ему необходимо пойти к учителю, чтобы тот каким–то волшебным образом пробудил его и дал реализацию.
Многие живут пассивно. Они говорят: «Есть такой–то превосходный и очень важный учитель. Достаточно просто увидеть его. Даже не нужно получать никаких учений. Достаточно лишь постоять перед ним, и вы получите его благословение, почувствуете вибрации». Если вы так считаете, то у вас нет настоящего интереса к учению. Вы лишь хотите ощутить какие–то вибрации. В особенности европейцы считают ощущение вибраций очень важным. Вы можете почувствовать некий трепет, когда присутствуете на пышной церемонии. Это естественно. В традиции Тантры используют и вибрации. Вы чувствуете вибрацию и освящаете ее мантрой. Хотя в этом случае вибрация имеет определенную функцию, это не значит, что вы должны только пассивно ощущать вибрацию. Вот в чем разница. Главное не в том, чтобы чувствовать вибрацию, но в том, чтобы обнаружить свою истинную природу.
Теперь вы можете более или менее понять, что такое прямое ознакомление в учении Дзогчен. Чтобы практиковать учения Дзогчена, необходимо в первую очередь получить прямое ознакомление. Некоторые виды прямого ознакомления в учении Дзогчен называются ригпэй цал ванг. Порой ригпэй цал ванг сочетается с более формальными посвящениями Ваджраяны, но иногда его дают и очень просто. Так или иначе, получить прямое ознакомление в Дзогчене столь же важно и необходимо, как получить посвящение в Тантре.
В учении Дзогчен есть много способов ознакомления. Например, если у ученика есть некоторое понимание учения Дзогчен, то один из простых способов ознакомления заключается в том, чтобы находиться в состоянии гуру–йоги, а затем петь Песню Ваджры. Это тоже может иметь значение передачи. В этом случае ученик должен уже обладать некоторым пониманием Дзогчена. Нельзя просто спеть Песню Ваджры и получить передачу. Прежде всего, вы должны быть в состоянии гуру–йоги, нераздельными со своим учителем и со своим изначальным состоянием. Тогда вы можете петь Песню Ваджры и она будет иметь должное значение. Вот почему, практикуя Дзогчен, мы так часто делаем гуру–йогу и поем Песню Ваджры.
Если вы применяете методы Ваджраяны, не получив посвящения, вас можно сравнить с незасеянным полем. Если в земле нет семян, то, сколько бы вы ни рыхлили землю и ни поливали ее, ничего не вырастет. То же самое и в учении Дзогчен. Практикующие должны соединяться с передачей, и только тогда, благодаря этой передаче, они могут обнаружить свою истинную природу. Даже если они еще не обнаружили свою истинную природу, по крайней мере они знают, что делать, чтобы ее обнаружить. Обнаружение вашей истинной природы зависит не только от вашего учителя, но также и от вас. Если вы не посвящаете себя этому серьезно, как вы сможете что–то обнаружить?
В учении Дзогчен недостаточно иметь большую преданность. В некоторых учениях считается, что преданность чрезвычайно важна. Если у вас есть знание основы, то преданность действительно становится важной. Преданность без основы бесполезна. В учении Дзогчен преданность — не самое важное. Важнее всего — обнаружить свою истинную природу. Необходимо знать, что нужно делать, чтобы ее обнаружить. Учителя Дзогчена всегда объясняют и дают наставления о том, как обнаружить свою истинную природу, но если вы не воспринимаете это знание и не собираетесь его применять, то ничего не поймете, даже если учитель будет объяснять очень хорошо. В учении Дзогчен это знание необходимо.
Есть простой метод ознакомления с Дзогченом при помощи переживания пустоты. Мы применяем его, потому что я считаю его лучшим методом для того, чтобы соединить с передачей тех, кто в этом заинтересован. Он связан с уже знакомой вам гуру–йогой: визуализацией белого А и тигле. Этот метод очень прост. В первую очередь вы должны быть расслаблены и находиться в присутствии, а не просто расслабленно предаваться своим мыслям. Затем мы все вместе произносим А. В этот момент в центре вашего тела появляется сияющее белое А в пятицветном тигле. Вы представляете белое А и тигле не перед собой. Оно находится в центре вашего тела и обращено вперед, потому что символизирует ваши три изначальные потенциальности. Расслабьтесь в этом состоянии. Это основа гуру–йоги, символ трех изначальных потенциальностей вас самих, вашего учителя и всех просветленных. Между нашим состоянием и состоянием просветленных существ нет никакой разницы. Мы пребываем в этом присутствии.
Теперь мы еще раз произносим А. Мы знаем, что в этот момент у нас двойственное видение, потому что мы осознаём существование всего нашего измерения. Мы находимся на этом острове. Остров принадлежит к Южной Америке. Южная Америка находится на Земле, а планета Земля находится в солнечной системе. Наша солнечная система принадлежит к так называемой вселенной. У нас всегда есть такие представления. Всё есть проявление пяти элементов. Когда мы произносим А, всё, что нас окружает, растворяется в пяти цветах своей собственной природы. Эти пять цветов представляют собой материальный уровень элементов, и они постепенно растворяются в вашем белом А и тигле. Вне вашего тела ничего не остается. Всё есть пустота, и мы остаемся в этом безмерном измерении пустоты. Вы наблюдаете это — наблюдаете, что вы чувствуете. Это ощущение и есть переживание пустоты. Вам нужно некоторое время оставаться в этом переживании.
Затем мы снова произносим А. В этот момент мы осознаём, что наше материальное тело слагается из пяти элементов. Все пять элементов растворяются в своей истинной природе. Также эти пять цветов постепенно растворяются в белом А и пятицветном тигле. Снова наблюдайте самих себя. Что вы ощущаете? Вы ощущаете переживание всецелой пустоты. В этой пустоте вы не видите тигле и белое А как нечто внешнее по отношению к вам. Теперь тигле и белое А — это ваше существо, и вы находитесь в измерении бескрайней пустоты. Внимательно наблюдайте и переживайте это чувство. Оставайтесь некоторое время в этом переживании.
Мы снова произносим А. Теперь мы представляем, что белое А и тигле становятся всё меньше и меньше. Под конец остается только крошечное и ослепительно белое тигле. Это крошечное тигле и есть наше существо. Продолжая наблюдать, вы можете получить еще более сильное переживание пустоты. Важно, чтобы вы узнали, каково это ощущение пустоты, потому что это ваше переживание. Теперь мы работаем только с переживанием пустоты.
В конце концов мы произносим А в последний раз. На этот раз вы представляете, что всё ваше существо, то есть это крошечное А и тигле, также растворяется в пустоте. Что же остается? Ничего. В этот момент вы сохраняете свое присутствие. Это присутствие не становится пустотой, пустым местом. Есть присутствие, которое вы можете обнаружить, и оно представляет собой вашу изначальную потенциальность. Именно это в учении Дзогчен называется мгновенным присутствием.
Вам необходимо обнаружить это мгновенное присутствие. Если нужно, можете повторить этот метод многократно, хоть сто раз. Что для вас важно — это обнаружить природу своего мгновенного присутствия. Мгновенное присутствие — не только переживание пустоты. В этой практике вы обнаруживаете свое мгновенное присутствие благодаря переживанию пустоты. Если же вы преображаетесь в божество, используя свою ясность, вы тоже можете обнаружить свое изначальное состояние, или мгновенное присутствие, благодаря переживанию ясности. Это два разных переживания. Пустота — не ясность, а ясность — не пустота. Но мгновенное присутствие всегда одно. Чтобы обнаружить мгновенное присутствие, вы можете использовать любое переживание. Здесь нет никакой разницы. Когда вы освоитесь с этим знанием, вы сможете сразу оказываться в мгновенном присутствии, не прибегая ни к какой подготовке.
Эта разновидность ознакомления называется еше сангтал, или «прозрачная мудрость». Такой метод представляет собой простой способ соединиться с передачей Дзогчена. Прямое ознакомление в Дзогчене нужно для того, чтобы получить истинное знание. Существует много различных методов, призванных объяснить природу мгновенного присутствия, или нашего изначального состояния, и учителя используют их, чтобы ввести нас в это знание и передать его нам.
Объяснение Дзоггена в «Ожерелье воззрений» Падмасамбхавы
Гуру Падмасамбхава был одним из важнейших учителей Дзогчена в Тибете. Он написал очень важную книгу под названием Мэннаг тавэй тренгва, «Ожерелье воззрений», в которой, в частности, содержится и объяснение Дзогчена. В этой книге Гуру Падмасамбхава не дает никаких наставлений. В ней он объясняет принципы учения Дзогчен в контексте знаний традиции Ваджраяны. Почему? Потому что люди, приступающие к освоению какого–то нового для себя учения, как правило, руководствуются уже приобретенным ими опытом, чтобы облегчить себе понимание. Например, многие из тех, кто прежде следовал учению Ваджраяны, спрашивают: «Каково посвящение в Дзогчене?». Те же, кому знакомо учение Сутры, спрашивают: «Чем отличается обет в Дзогчене?».
Нередко люди приходят к Ану–йоге и Дзогчену из традиции Ваджраяны. Вот почему те, кто практикует высшую Тантру, делают многое точно так же, как и практикующие низшую Тантру. Однако смысл в этих практиках не одинаков. Так, принцип практик Ану–йоги — мгновенное преображение. Также практикующие Ану–йогу для объединения используют мантры, потому что они необходимы. Иногда они также добавляют практики подношения. В традициях Тантры обычно используется много практик подношения, но если разобраться внимательно, то вы поймете, что в разных традициях эти практики применяются по–разному. Например, в низшей Тантре говорится: «Мы подносим эту воду, эти цветы и всё, что услаждает пять чувств, просветленным существам, чтобы накопить заслуги». В Ану–йоге же, даже если там используются те же самые слова, позиция другая. В этой традиции подношение делается не для накопления заслуг и получения обычного наслаждения.
Как понимать принцип подношения в Дзогчене? Когда в Дзогчене дают посвящение, то при ригпэй цал ванг, более формальном прямом ознакомлении, используют систему традиции Тантры. Однако у нас есть подробное объяснение того, как делается подношение в духе Дзогчена. Например, мы говорим: «Необходимо понять, что подношения можно делать только в своем нечистом видении. На самом деле вам не нужно ничего подносить». Это один из способов подношения. В Дзогчене вы можете объединиться со всем, если знаете его подлинный смысл. Вот почему учение Дзогчен иногда объясняют словами традиции Ваджраяны.
В «Ожерелье воззрений» Падмасамбхава дает объяснения Дзогчена, которые во многом связаны с принципами Тантры. Например, дордже бумпа значит «ваджрный сосуд» и подразумевает ваджрное тело, или ваджрное измерение. Иногда слово «сосуд» используется в традиции Тантры как символ измерения мандалы. Сосуд содержит нектар, а нектар в тантрийской традиции служит символом потенциальности всех проявлений божеств. В истинном смысле, сосуд — это символ нашего материального тела. Наше физическое тело напоминает сосуд, содержащий нектар. Этот нектар — символ трех изначальных мудростей, трех изначальных потенциальностей и изначального состояния, которое заключено в нашем материальном теле.
В Тантре у нас есть чистое видение внутренней мандалы. Пять дхьяни–будд символизируют наши пять совокупностей, скандх, а юм дхьяни–будд символизируют деятельность наших пяти элементов. Яб и юм проявляются вместе именно так. Также у нас есть двенадцать къече, то есть шесть чувств и шесть объектов чувств. Эти двенадцать кьече также могут проявляться персонифицированно, как божества, и, когда мы преображаемся в мандалу, они проявляются именно так. Наше ваджрное тело уже заключает в себе эту мандалу. Вся деятельность наших чувств становится проявлением божеств в этой мандале. Эти проявления связаны главным образом с системой Ваджраяны. Разумеется, в учении Дзогчен используется только сущность этих принципов. Если вы пребываете в изначальной мандале и у вас есть эти качества, значит, вы находитесь в состоянии, которое называется лхундруб, или «состояние самосовершенных качеств». Гуру Падмасамбхава объяснил все эти аспекты во всех подробностях.51
Также Гуру Падмасамбхава объяснял, как проникнуться знанием учений Дзогчен. В разделе, который называется тогпа жи, «четыре понимания», даны подробные объяснения этих четырех пониманий. Первое понимание называется пониманием единой причины. Например, в своих практиках мы всегда используем звук А. Звук А представляет собой наше изначальное состояние. Находимся мы в сансаре или пребываем в состоянии преображения, ничего не меняется. Наша истинная природа всегда одна и та же. Если анализировать Махаяну, применяя интеллектуальный подход, мы можем говорить об абсолютной и относительной истинах и применять это знание, но по сути ничего не меняется. Нам всегда необходимо осознавать, что это наша изначальная потенциальность.
Есть еще один способ понимания — с точки зрения природы букв. Гуру Падмасамбхава объяснял, что буква А символизирует изначально чистую природу кадаг. Также она символизирует состояние речи трех Ваджр. Хотя это состояние изначально чисто, оно проявляет свое действие и потенциальность. Буква О символизирует состояние тела трех Ваджр. Обладая этим знанием, мы можем его проявить и точно так же обрести его бесконечную мудрость. Всё это представлено в слове ОМ. Слог ОМ образован из А, к которой добавлено О. Слог ХУМ символизирует состояние ума. Так три Ваджры становятся совершенными. Это называется знанием с точки зрения символов–букв.
Мантры всегда начинаются с ОМ. Считается, что ОМ имеет десять благих качеств. Чтобы мантра была наделена этой потенциальностью, важно, чтобы она начиналась с ОМ. Большинство мантр заканчиваются словом СВАХА. Так в звучании мантр мы передаем потенциальность.
Третий способ понимания — с точки зрения потенциальности, или наделения силой. Почему мы используем слово «потенциальность»? Считается, что мантры обладают действием и потенциальностью. Применяя метод Ваджраяны, мы преображаем эмоции в мудрость. Прежде чем применять такие методы и преображаться, вам необходимо получить передачу этих методов. Например, получая посвящение Ваджраяны, вы получаете не только благословение или объяснение. С помощью мантры учитель наделяет нас силой знания и соединяет с передачей. Так мы получаем действенность посвящения. Гуру Падмасамбхава дал такой пример: белый хлопок может изменить цвет, например, став красным, если его окрасить, — то же самое происходит при преображении. Хлопок был белым, а стал красным. Почему? Потому что мы использовали краску, чтобы изменить, преобразить цвет. Такой же способностью преображать обладают передача, наделение силой передачи и мантры. Такого понимания нет в Сутре.
Последнее понимание называется прямым пониманием. Это значит, что вы не просто думаете: «У меня может быть такая возможность». В учении Дзогчен такое понимание также называется чони нгонсум', это выражение подразумевает, что дхармата становится для вас реальной и конкретной. Иногда мы говорим: «Метод Дзогчена особенный, он отличается от метода Сутры». В Сутре вы можете лишь, исходя из объяснений, воображать, что значит дхармата. В отличие от этого, в учении Дзогчен дхармата становится чем–то конкретным. У вас может быть непосредственное переживание, а не только что–то воображаемое или умозрительное. Например, выполняя темный ретрит, вы практикуете особые методы и видите в темноте тигле. Хотя на самом деле в темноте нет никаких тигле: вы видите что–то, и оно кажется конкретным. В действительности, это отражение вашей внутренней потенциальности. Внутренний йинг становится внешним йинг, и кажется, что вы видите нечто реальное. Это называется дхармата, и она конкретна и реальна. Нгонсум подразумевает то, что мы обнаруживаем благодаря своему переживанию, а не просто воображаем. Таковы четыре понимания.52
Кроме того, Падмасамбхава говорил о трех составляющих учения. Эти понятия имеют своим истоком систему Тантры, а не Дзогчен. В Тантре три составляющие считаются необходимыми для обретения знания. Если вы уже знакомы с этими принципами и начинаете изучать Дзогчен, то, возможно, решите, что в учении Дзогчен нет этих трех принципов, необходимых для обретения знания. Когда мы объясняем Дзогчен, используя те же самые термины, но с другим значением, тем, кто получил подготовку в Тантре, становится легче понять.
Например, в Тантре перечисляются десять аспектов, которые должна включать в себя тантра. Текст может считаться коренной тантрой только в том случае, если в нём наличествуют все эти десять моментов: объяснение пути, объяснение посвящения, объяснение действия, объяснение самайи и т. д. Практикующие, которые привыкли к учениям Тантры, говорят, что в учении Дзогчен этих десяти аспектов не существует. Поэтому они считают, что тантры Дзогчена, например Кунче Гьялпо или Драталгьюр, не могут называться коренными тантрами, поскольку не включают в себя десяти аспектов.
Нет необходимости, чтобы всё в Дзогчене в точности соответствовало Ваджраяне, потому что Дзогчен — это другой путь, путь самоосвобождения. Для тех, кто настаивает на том, что тантры Дзогчена должны включать в себя эти десять тем, мы говорим, что в Кунче Гьялпо содержится похожее толкование. Оно называется мепа чу, что значит «десять отсутствий». В коренных текстах Тантры эти десять аспектов перечисляются один за другим: «Это первый пункт, это второй, это третий и т. д.». В Кунче Гьялпо десять отсутствий перечисляются точно таким же образом: «Первое отсутствие, второе отсутствие и т. д.». Следовательно, мы можем утверждать, что десять аспектов в Кунче Гьялпо присутствуют.
Многие из тех, кто следовали учению Ануттара–тантры, твердо верят, что путь, который может принести полную реализацию за одну жизнь, должен иметь метод с двумя стадиями медитации: кьеримом и дзогримом, то есть стадией развития и стадией завершения. В одной из тантр Ваджраяны сказано, что без этих двух стадий реализация невозможна. Вот почему некоторые говорят, будто в учении Дзогчен не существует двух стадий, а потому, используя методы Дзогчена, достичь реализации нельзя. Зная о существовании такого мнения, ученые традиции нингма пытаются доказать, что в учении Дзогчен тоже есть кьерим и дзогрим. Но в этом нет необходимости, потому что учение Дзогчен — это другой путь. В тантрах не говорится, что не может существовать учение, которое приносило бы реализацию без этих двух стадий. Там только говорится, что не стоит следовать учениям Ваджраяны, в которых нет двух стадий. Важно это понимать.
Что такое три составляющие? Первая составляющая — это знание. Например, мы можем знать о четырех пониманиях, о которых я уже говорил. Вторая составляющая — это применение. Мы не только обладаем знанием, но и практикуем методы. Если мы не только освоили метод, но и обрели его плод, это будет третья составляющая.
В традиции Тантры часто используется еще один метод, который называется «три годрел». Дрел значит «связь». Го — сокращение от гопа, что значит «причина необходимости». Самая важная необходимость, высшая необходимость, — это янго. На этот счет Гуру Падмасамбхава дал особое объяснение в «Ожерелье воззрений». Нам достаточно знать, что эти представления существуют.
Все практики Ваджраяны можно выполнять четырьмя разными способами, которые называются ньендруб енлаг жи, «четыре ветви приближения и достижения». Иногда под ними подразумевается просто способ практики садханы в Ваджраяне. Например, эти ветви могут включать в себя повторение мантр, повторение наиболее важных мантр и правильные способы применения различных практик. Гуру Падмасамбхава дал подробные объяснения сущности этих четырех ветвей с точки зрения Дзогчена, однако используя терминологию Тантры. Хотя в учении Дзогчен мы используем те же самые слова, они имеют иной смысл, чем в Тантре.
Гуру Падмасамбхава был знатоком как пути Дзогчена, так и пути Ваджраяны, а также источником многих учений Ваджраяны, связанных как с двумя стадиями, так и с постепенной и непостепенной системами преображения. В «Ожерелье воззрений» он объясняет, что Дзогчен — это конечная цель любого знания, которое можно приобрести на этих тантрийских путях. Есть одна важная тантра, которая особенно широко распространена в традиции сарма. Она называется Сангва дупа, или Гухъясамаджа–тантра. Гухъя значит «тайна», а самаджа — «собрание». Также есть тантра под названием Гухьягарбха–тантра, являющаяся коренной тантрой всех традиций нингма. Гухъягарбха, или по–тибетски Сангвэй нингпо, значит «сущность всех тайн». В традиции нингма, осваивая Ваджраяну, изучают главным образом эту тантру. Обе эти тантры принадлежат к Ануттара–тантре, или Маха–йоге, и считаются очень важными. Как объяснял Гуру Падмасамбхава, сущность обеих этих тантр — учение Дзогчен. Поэтому мы говорим, что учение Дзогчен — сущность всех учений. Если мы глубже изучим Ануттара–тантру, то сможем понять, каким образом учение Дзогчен составляет самую ее суть. Вот почему Гуру Падмасамбхава объяснял Дзогчен с помощью понятий системы Тантры.