<…> над неслышащими ее призывы не произносит приговора»[987].
Многое в характере и в мыслях княжны Марьи, в ее духовной просветленности выписано в тоне богословских настроений Хомякова. Типологическая близость удивительна: она знак того, что Хомяков и Толстой чувствовали глубинную почву русской культуры, были кровно связаны с источником христианской веры. Показательно в этом отношении письмо княжны Марьи к Жюли Курагиной, в котором она, в частности, пишет: «Будем читать лучше апостолов и Евангелие… чем меньше мы будем давать разгула нашему уму, тем мы будем приятнее Богу, который отвергает всякое знание, исходящее не от него» (4, 122). А в разговоре с братом княжна Марья сетует, что у него «есть какая-то гордость мысли <…> и это большой грех»[988], и перед прощанием с ним говорит об отношении Бога к непокорным, к таким, каким в ее глазах является брат: «Против твоей воли Он спасет и помилует тебя и обратит тебя к себе, потому что в Нем одном и истина и успокоение» (4, 137). Здесь опять уместно вспомнить слова Хомякова о том, что христианское знание не есть дело разума пытающего, но веры благодатной и живой и что благодать дается и непокорным.
Для гордого и непокорного князя Андрея слова его сестры – это еще пока мертвые слова. Он проходит трудный путь прозрения, обретения духовного знания-рождения. Вначале князь Андрей – носитель «внешнего знания»: он верит в силу своего ума, надеется стать спасителем России, снискать себе славу, равную славе Наполеона. Но «живое знание» ему открывается постепенно, через жизненные трагедии. На поле под Аустерлицем Бог в сознании князя Андрея появляется почти как ничего не значащее восклицание: «Да! Все пустое, все обман, кроме этого бесконечного неба… Но и того даже нет, ничего нет, кроме тишины, успокоения. И слава Богу!..» (4, 354).
В раненом князе Андрее что-то приоткрылось, пробудилось. Он, мнивший себя спасителем армии и России, уже сам нуждается в помощи, жаждет к кому-то обратиться с криком последней надежды: «Как хорошо бы было знать, где искать помощи в этой жизни… Как бы счастлив и спокоен я был, ежели бы мог сказать теперь: Господи, помилуй меня!.. Но кому я скажу это?» (4, 370). Князь Андрей пока еще не открыл Бога в своем сердце, но уже постиг, что Он есть, уже чувствует, что Он где-то рядом, и уже знает, что есть высшее знание: «<…> или это тот Бог, который вот здесь зашит, в этой ладанке, княжной Марьей? Ничего, ничего нет верного, кроме ничтожества всего того, что мне понятно, и величия чего-то непонятного, но важнейшего!» (4, 370).
В дальнейшем князь Андрей обретает в душе Бога, все его существо освещается духом благодати. Те учительные слова княжны Марьи, которые были для него пустым звуком, мертвым знанием, вдруг откликаются в сердце теплым чувством любви к ближнему, к врагу своему. Он прощает Анатоля Курагина, плача «нежными, любовными слезами над людьми, над собой и над их и своими заблуждениями… Сострадание, любовь к братьям, к любящим, любовь к ненавидящим нас, любовь к врагам – да, та любовь, которую проповедовал Бог на земле, которой меня учила княжна Марья и которой я не понимал… » (6, 267).
С князем Андреем случилось чудо преображения, духовного рождения. Толстой даже усиливает мотив рождения князя Андрея, превращая его перед смертью в «ребенка», а Наташу – в «старую няню». Таинство смерти Толстой пронизывает мистикой духовного просветления: «“Я умер – я проснулся. Да, смерть – пробуждение!” – вдруг просветлело в его душе, и завеса, скрывавшая до сих пор неведомое, была приподнята перед его душевным взором…» Высота духовного прозрения князя Андрея выражена в произносимых им словах Евангелия, которое стало его книгой, источником его живого знания: «Птицы небесные ни сеют, ни жнут, но Отец ваш питает их». Князь Андрей обрел веру, живое знание, которое дает возможность видеть невидимое. Именно о таком знании-вере писал и Хомяков.
Проблема живого знания в романе Л. Н. Толстого не исчерпывается приведенными наблюдениями. Однако и приведенных наблюдений достаточно, чтобы сделать вывод[989]. Проблема живого знания в одинаковой степени волновала Хомякова и Толстого. Сопряжение духовных вершин богословского сочинения Хомякова «Церковь одна» и романа Толстого «Война и мир» со всей очевидностью показывает, насколько «согласным с другим голосом» был голос Хомякова, хотя и звучавший по-своему, но звучавший в том «прикровенном» согласии, которое и сегодня улавливается каждым отзывчивым сердцем.
Угадать Хомякова – это прорасти его «живою частицею души», взрастить в себе идеи-зерна, укорененные в духовной почве русской культуры, и – тогда будет надежда – вступить соборно и только соборно в эпоху «второго творения» или вернуться в «органически целостную эпоху» (Н. Бердяев), как в родной дом, в котором все опорные ценности незыблемы и неизменны.
Священник К. КравцовУчитель церкви или виртуозный пустослов? Два взгляда из Серебряного века на богословие А. С. Хомякова
В 1916 году в «Богословском вестнике» вышла рецензия священника Павла Флоренского на монографию В. З. Завитневича «А. С. Хомяков». Эта пространная статья, озаглавленная «около Хомякова», стала, по словам вскоре пылко, с негодованием откликнувшегося Н. А. Бердяева, «не только крупным событием, но и настоящим скандалом в православном, славянофильствующем лагере»: «Учитель Церкви неославянофилов, глава и вдохновитель московского кружка возродителей Православия совершил акт отречения от учителя Церкви старых славянофилов – Хомякова. Свящ. Флоренский не только отрекся от Хомякова, но и признал идеи его опасными по своим последствиям для православной Церкви, провозгласил его имманентистом немецкого типа. В православных кругах Хомякова до сих пор считали величайшим и даже единственным православным богословом. Свящ. Флоренский объявляет его богословом неправославным, обвиняет его в протестантском уклоне»[990].
Под «московским кружком возродителей православия» Бердяев имеет в виду возникший в Москве по инициативе бывшего толстовца М. А. Новоселова «Кружок ищущих христианского просвещения в духе Православной Христовой Церкви» – религиозно-философское общество, чья принципиальная позиция, отличающая его от других религиозно-философских обществ, заявлена в самом названии. Кроме Новоселова и Флоренского, в него входили прот. И. Фудель, С. Н. Булгаков, Ф. Д. Самарин, П. Б. и С. Б. Мансуровы, В. А. Кожевников. «Кружку» покровительствовал ректор Московской духовной академии епископ Феодор (Поздеевский), духовное руководство осуществляли старцы Зосимовой пустыни.
Скандал действительно имел место. «Я помню, что выход книги о. Павла о Хомякове вызвал большое огорчение среди близких к нему людей, – писал С. И. Фудель. – М. А. Новоселов сейчас же поехал к нему в Посад и потом рассказывал моему отцу, что он чуть ли не всю ночь с ним спорил и доказывал ему его “римско-магический” уклон». «И вот, – говорил М. А. Новоселов, – в конце концов, о. Павел поник головой и согласился и при этом сказал: “Я больше не буду заниматься богословием”. Эти слова оказались пророческими, хотя он и не вкладывал в них тот смысл, который получился: это был канун 1917 года, когда вскоре закрылась академия и его работы все больше стали уходить сначала в искусствоведение, а потом в математику и технику»[991]. Таким образом, статья «Около Хомякова» примечательна тем, что она еще и последняя богословская работа о. Павла. И он, и «ультраправославный», по выражению о. А. Меня, Новоселов через 20 лет после их ночного спора примут мученические венцы.
Отклик Бердяева появился на страницах «Русской мысли» в бурном феврале 1917 года. Роковой обрыв исторической преемственности форм русской жизни определил и тон бердяевской статьи. Отречение от престола последнего российского самодержца нашло параллель в «отречении от учителя Церкви старых славянофилов». Первым высказался о Хомякове как учителе Церкви Ю. Ф. Самарин. В этой высокой оценке, пишет Бердяев, «конечно, было дружеское преувеличение, но была и доля правды. Со времен старых учителей Церкви православный Восток не знает богословов такой силы, как Хомяков». Флоренский, напротив, подозревает в Хомякове лжеучителя. Как пытается доказать в своих «критических заметках» о. Павел, это взгляд не частного лица, а самой Церкви. Впрочем, нельзя забывать, что декларируемая о. Павлом строгая ортодоксальность суждений на деле зачастую была лишь «стилизацией православия», или, иначе говоря, субъективными построениями «русского Леонарда», облаченными в церковные покровы.
Спор «около Хомякова» в апокалиптическое для России время – это не просто прямо противоположные суждения по каким-то высказанным ранее отвлеченным вопросам, принадлежащим истории, а столкновение двух взаимоисключающих, согласно Бердяеву, пониманий Церкви. «Свящ. П. Флоренский ставит точки над i, и в этом заслуга его статьи. Он завершает собой известный процесс религиозной мысли, обращающейся в Православие. Статья его очень ответственна для представителей современной православной мысли. Им предстоит сделать решительный выбор между свящ. П. Флоренским и Хомяковым, отдать решительное предпочтение одному из этих учителей Церкви, пойти направо или налево, к свободе или к принуждению. Путь свящ. Флоренского и путь Хомякова – несовместимы». Дело здесь не только в «разномыслии» по церковным вопросам «зачинателя русского богословия», по определению того же Бердяева, и одного из самых ярких представителей религиозно-философского ренессанса, раннего славянофильства и софиологии, из которой вытекает и экклезиология о. Павла, а в двух взаимоисключающих типах мысли и жизни в Церкви, двух миросозерцаний, противостоящих одно другому и равно претендующих на православное.
Бердяев, в отличие от Флоренского, выступает именно как «независимый философ», верный прежде всего «определенному миросозерцанию», в котором, он верит, «истина и правда». Торжественным исповеданием этой веры он заключает предисловие к своей монографии о Хомякове, вышедшей в 1912 году в издательстве «Путь». Много и с восторгом говоря о «поразительном свободолюбии» Хомякова, «вселенскости» его экклезеологических определений, Бердяев считает тем не менее его сознание «сдавленным», религиозность Хомякова видится ему «религиозностью бытовой», твердость веры – обусловленной «тысячелетней крепостью почвы». В сущности, претензии Бердяева к Хомякову, которого как богослова он оценивает очень высоко, в общем солидаризируясь с Самариным, могут быть сведены к следующему: главная вина (или беда) Хомякова в том, что он не был представителем «нового религиозного сознания», главная заслуга в том, что он, а вслед за ним и славянофилы расчищали для «нового религиозного сознания» путь, «засоренный школьно-схоластическим богословием». С точки зрения церковного человека, недостаток бердяевской монографии со