Примечательно, что, противопоставляя «имманентизму» Хомякова «трансцендентализм», о. Павел нигде не упоминает церковный догмат о божественных энергиях, не упоминает, что Бог не только трансцендентен миру, но и открыт ему, и не только открыт, но и пронизывает его Собой – Своими энергиями. «Откровение Бога в Иисусе Христе есть откровение полное, устанавливающее между Богом и человеком теснейший союз, который апостол Павел выражает образом единого Тела и который дает возможность видения Бога лицом к лицу». Это-то откровение все время упускает из виду о. Павел, потому что «обе эти истины не могут быть согласованы в рамках философии сущности»[993], т. е. платонической и неоплатонической онтологии, эссенциалистской философии, «существа Православия», по о. Павлу. Отсюда совершенно понятно, почему в его построениях не находится места Христу. Богочеловек просто не нужен в платонической космологии всеединства, есть «умножение сущностей сверх необходимости» и подлежит отсечению бритвой Оккама. «У Флоренского Платон – родоначальник и столп христианской мысли, а платонизм – лучшее и чистейшее ее выражение», – замечает С. С. Хоружий[994]. Хомяков же в своем богословствовании исходит не из платонизма, а из опыта пребывания в Церкви, который неадекватен духовной практике, укорененной в античной традиции, и потому в рамках платонизма, понимаемого о. Павлом как «существо Православия», не может рассматриваться иначе, как ересь и богоборчество. Уже сам факт существования Хомякова, а не только крамола «хомяковства» глубоко оскорбляет о. Павла:
Что такое Хомяков? – негодует он, – «учитель Церкви», по ставшему ходовым выражению Ю. Ф. Самарина, или родоначальник утонченного русского социализма, как его определяли современники? Основал ли он новую школу богословия, наконец, воистину православного, а не католического и не протестантского, или же это учение его – утонченный рационализм, система чрезвычайно гибких и потому наиболее ядовитых формул, разъедающих основы церковности? И далее, в области государственной был ли он верным слугою самодержавия, этой основы русского государства, желал ли он укрепить и возвеличить царский престол или, наоборот, в нем должно видеть творца наиболее народной и потому наиболее опасной формы эгалитарности?
Стараясь оставаться «объективным», т. е. ни в коем случае не выразить своего личного отношения к Хомякову, о. Павел предпочитает облекать свои выводы о его «системе» и о нем самом в форму риторических вопросов, но самообладание изменяет ему, как и чутье к слову, – он все больше распаляется, увлекаясь своим праведным гневом, и все больше впадает в казенно-патриотическую риторику:
Повторяем, чем был сам Хомяков? – Охранителем ли и углубителем корней святой Руси или, наоборот, искоренителем исконных ее основ во имя мечтательного образа России будущего? Смиренно ли воспринимал он святыню русского народа, желая очистить ее от случайной грязи, налегшей на нее извне, или же с гордостью реформатора пытался предписать Руси нечто, им самим или ими самими – Московским кружком славянофилов, – придуманное? Ведь от себя указывать Церкви, какой ей быть, хотя бы по чистейшим своим побуждениям, это значит не признавать Церкви, а признавать себя; предписывать Царю свои требования, хотя бы они сводились к требованиям самодержавия царского, – это значит отрицать самодержавие.
В этой «самой последовательной религии рабства и унижения человека», стремлении «мистически оправдать и укрепить состояние ползучести», как выразился Бердяев, важно смысловое ударение «от себя», сводящее назначение говорящего в Церкви к роли своего рода репродуктора диктуемого свыше, медиума, а не активного соучастника в богочеловеческом процессе.
В рамках этой работы нет возможности сопоставлять экклезиологию Хомякова и о. Павла Флоренского. Также представляется излишним повторять те обвинения в «маскированном социализме», который увидел о. Павел в хомяковском понимании Церкви как «единстве Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати», – обвинения, опровергнутые и прот. Г. Флоровским, и прот. В. Зеньковским, и Н. О. Лосским, и другими исследователями русской религиозно-философской мысли. Вряд ли стоит опровергать и занимающее изрядное место в статье «Около Хомякова» обсуждение термина «пресуществление» и его «нечестивое», с точки зрения Флоренского, толкование Хомяковым, при котором, как замечает Бердяев, все аргументы целиком взяты о. Павлом «из арсенала схоластического богословия». Можно лишь заметить, что современное (и патристическое) православное богословие таинств несравненно более созвучно в этом вопросе с интуициями Хомякова, чем с «атомистическим» пониманием их о. Павлом. Судя по всему, именно за это на него и обрушился Новоселов, обвиняя Флоренского в «римо-магическом уклоне» в их ночном споре в последний год существования России как православного царства.
Свое расследование о. Павел обобщает так: «Или Хомяков под давлением каких-то посторонних учений в то время, вообще далекое от церковности, не сумел выразить истинно православной веры своего сердца, или же, напротив, он старался, хотя и не вполне сознательно, прикрыть неправые убеждения своего ума красивой, но двусмысленной одеждой полуцерковных формул». Словом, если бы Хомяков был сознателен вполне, то «прикрыть неправые убеждения» и создать иллюзию своей церковности ему, вероятно, удалось бы, но он не слишком преуспел в этом, и о. Павел без труда распознал в нем замаскированного социалиста и протестанта, обнаружив повсюду лишь греховное «самоутверждение человеческого “Я”». Чувствуя то «привкус имманентизма», то его «запах», Флоренский волнуется: «…эта игра поверхностных тонов, блестящих, но не субстанциальных, и потому меняющихся и изменяющих свои очертания при малейшем повороте головы, не дает устойчивого содержания мысли и оставляет в сердце тревогу и вопрос». Отвечает на этот тревожный вопрос – о церковности Хомякова – о. Павел чаще всего вопросами же, но ясно, что эти недоуменные вопрошания есть лишь риторическое плетение словес, подводящее к выводу: «хомяковство» – не что иное, как «имманентизм, который составляет существо протестантизма, хотя и в неизмеримо усовершенствованном виде». Но могут ли и Новый Завет и все христианство предстать чем-то иным, как не «пучиной альтруизма», «системой о пустом месте» при «безоговорочной приверженности платонизму», которую прослеживает у Флоренского С. Хоружий?
Для Флоренского богословие Хомякова кажется «виртуозным пустословием» по той же причине, по какой для иного «человека дела» видится таковым поэзия. Он просто глух к нему, как бывает иногда даже очень одаренный мастер, например В. Набоков, совершенно глух к музыке. Глух и из-за отмеченной выше «приверженности», и из-за естественнонаучного склада ума или, как сказал бы Хомяков, из-за своего «кушитства». Чуждо Флоренскому и то рыцарское отношение к Церкви, которое увидел в Хомякове Бердяев и которое, думается, еще не до конца оценено нашим церковным сознаньем. Хомяков был человеком праведной жизни. Его богословие, по словам прот. Г. Флоровского, имеет достоинство свидетельства. И мне не кажется невозможной постановка вопроса о канонизации Алексея Степановича, которому, по словам Ю. Ф. Самарина, «давалось логическим уяснением той или другой стороны церковного учения одержать для Церкви решительную победу».
А. В. ПирогВзгляд западных и эмигрантских религиозных философов на богословское творчество А. С. Хомякова
Говорить о взгляде западных религиозных философов на творчество А. С. Хомякова невозможно без того, чтобы не сказать о русских богословах, оказавшихся волею судьбы на Западе и создавших так называемую «Парижскую школу». Исследованием богословского наследия за рубежом занимались в основном русские религиозные мыслители, обращавшие свой взор на труды талантливого соотечественника.
В 1937 году протоиерей Г. В. Флоровский издал в Париже книгу «Пути русского богословия», где называл А. С. Хомякова «систематиком славянофильского учения»[995] и отмечал, что хотя он и писал фрагментарно, крупными мазками, но все же ум у него был «систематический».
Протоиерей Георгий Флоровский признавал силу А. C. Хомякова как богослова в том, что, исходя из внутреннего опыта Церкви, он не конструировал, а именно описывал ее реальность как истинный очевидец через опытную в ней жизнь. В этом достоинство и характер свидетельства богословия А. С. Хомякова. Что же касается сходства с Мёлером, то Г. В. Флоровский считает, что нужно рассматривать его творчество в плане не «влияний», а опыта, т. е. «как приближение с разных сторон и из различных исходных точек к той же реальности»[996]. Он утверждает, что общим для обоих мыслителей является признание «церковности как метода» богословского познания и исследования.
А. С. Хомяков в своих трудах призывал к возврату «на забытый путь опытного богопознания» – именно это, по мнению Г. В. Флоровского, «ценили и ценят подрастающие поколения у Хомякова»[997]. Самым важным трудом в его богословском наследии он считал «Опыт катехизического изложения учения о Церкви». Вместо логических определений видно стремление А. C. Хомякова начертать образ Церкви. «Он старается изобразить ее во всей ее духовной жизненности и самоочевидности. И еще – он призывает взять ключ и войти в церковные врата. Этот ключ есть вера»[998].
В изображении Церкви А. C. Хомяковым видны два соподчиняющиеся мотива: «единство» и «покорность» человека, причем последняя должна быть добровольной, т. е. это свободное приобщение в любви, в которой человек может принадлежать Церкви и пребывать.