Мистический характер этого духовно-материального единства особенно наглядно проступает в убеждении Хомякова, что оно простирается не только на всех живущих, но и на уже умерших и еще не рожденных, причем это единство не пассивное, а активное, предполагающее, что каждый член этого органического единства может влиять и реально влияет на всех других. Это влияние выражается во взаимной молитве верующих друг за друга. «Мы <…> молимся в духе любви, зная, что никто не спасется иначе, как молитвою всей Церкви, в которой живет Христос, зная и уповая, что покуда не пришло совершение времен, все члены Церкви, живые и усопшие, непрестанно совершенствуются взаимною молитвою»[1031].
Отрицание Хомяковым дуалистической противоположности материи и духа приводит к тому, что взаимное влияние людей друг на друга не требует обязательного физического воздействия: «В обществе здоровом и цельном всякое движение мысли есть уже деятельность: лица, связанные между собою живою органической цепью, невольно и постоянно действуют друг на друга»[1032]. Именно поэтому Хомяков решительно возражает против тезиса католической догматики о необходимости дополнения веры реальными делами. Такое дополнение предполагает противоположность материального и духовного; для Хомякова вера и реальные (благие) дела человека составляют органическое единство, одно без другого немыслимо: «Вера есть начало, по самому существу своему, нравственное, нравственное же начало, которое бы не заключало в себе стремления к обнаружению, обличило бы тем самым свое бессилие или, точнее, свое небытие. Обнаружение веры и есть дело; ибо и молитвенный вздох, едва зачавшийся во глубине сокрушенного сердца, есть такое же дело, как и мученичество»[1033].
Для обозначения сущности органического духовного единства людей в Церкви Хомяков использует известное понятие «соборность», которое стало одним из важнейших в системе понятий русской религиозной философии. Указанное единство, по Хомякову, было практически реализовано первыми христианскими Вселенскими соборами, добивавшимися согласия в догматических вопросах не за счет принуждения меньшинства к воле большинства, а путем выявления единой истины, с которой не может не согласиться ни один духовно свободный человек. «Свобода человеческого разума состоит не в том, – пишет по этому поводу Хомяков, – чтобы по-своему творить вселенную, а в том, чтоб уразумевать ее свободным употреблением своих познавательных способностей, независимо от какого бы то ни было внешнего авторитета»[1034].
Органическое единство людей в Церкви предполагает свободное вхождение человека в это единство, добровольное согласие, исходящее из понимания своей укорененности в высшей духовной реальности. Тем не менее в своем понимании свободы (восходящем к Августину) Хомяков оказывается очень близок к Чаадаеву, который, по существу, «осудил» индивидуальную, «произвольную» свободу личности. Свобода в значительной степени сводится Хомяковым к «свободному согласию» с соборной Церковью, и тот, «кто отрицает христианское единство, тот клевещет на христианскую свободу, ибо единство – ее плод и проявление»[1035]. Именно поэтому Хомяков почти не употребляет в позитивном смысле понятие индивидуальной свободы, сближая ее (в духе Чаадаева) с произволом и отпадением от единства Церкви. Как утверждает Хомяков, ничего нельзя приписать самому человеку, «кроме зла, противоборствующего в нем делу Божию: ибо человек должен быть немощен, дабы в душе его могла совершиться Божия сила»[1036]. И еще более выразительные слова: «Все благое творит в нас Христос, в вере ли, надежде ли или любви. Мы же только покоряемся Его действию, но никто, даже из святых, как сказал Христос, вполне не покоряется»[1037].
Из всего сказанного становится ясным, что понятие Церкви у Хомякова вовсе не исчерпывается его традиционным догматическим содержанием. По сути, это условное обозначение для всей высшей, божественной сферы, сферы Абсолюта, из которой проистекает бытие мира и человека. Называя эту сферу Церковью, Хомяков тем самым постулирует интимное единство человека с Абсолютом, предполагающее отсутствие непроходимой пропасти между «здешним миром» и Богом. Конечно же, использование этого понятия подчеркивает значение религиозной веры и всей сферы религиозной жизни (как конкретной и необходимой формы реализации мистического чувства) для постижения Абсолюта, для постижения человеком своего единства с Абсолютом и через это для становления и развития личности в свете божественной Истины. Здесь Хомяков дает развитие еще одной общей для всех русских философов идеи о том, что в центре человеческой души находится не разум, а интуитивно-мистическое чувство единства и цельности высшей божественной реальности. В силу этого и сам человек в своем подлинном духовном центре предстает как абсолютная цельность, по отношению к которой его частные способности выступают как формы ограничения.
Именно эти последние идеи в наибольшей степени повлияли на русскую философию второй половины XIX века. Особенно явно их преломление обнаруживается у Достоевского и Соловьева.
Хомяков понимал Церковь как мистическое духовно-материальное единство людей, осененное божественной благодатью. Достоевский, целиком принимая идею мистического единства людей, в гораздо большей степени сближает объект мистического чувства с нашей земной реальностью и поэтому не считает это единство божественным и совершенным. Но именно еще большее «принижение» мистического единства до нашей земной жизни помогает Достоевскому оправдать ту огромную роль, которую это единство играет в жизни каждого человека, постоянно влияя на его поступки и мысли. Главным недостатком концепции Хомякова является ее чрезмерный оптимизм в оценке бытия человека, пребывающего в сфере «истинной» (православной) Церкви. У Хомякова мистическая Церковь – это и есть божественное бытие, и получается, что человек уже причастен идеалу в земной жизни. Достоевский отвергает столь простое решение всех земных проблем. Для него иррационально-мистическое единство людей, реализованное в земной жизни, отличается от того единства, которое должно осуществиться в Боге. Более того, последнее единство оказывается просто некоторой предельной целью, некоторым идеалом, возможность воплощения которого (даже в посмертном существовании!) ставится под сомнение или даже отрицается. Достоевский не очень верит в окончательную (и тем более простую) достижимость идеального состояния человека, человечества, всего мирового бытия; это идеальное состояние пугает его своей «неподвижностью», даже какой-то «мертвенностью» (особенно выразительное подтверждение этой мысли дают повесть «Записки из подполья» и рассказ «Сон смешного человека» из «Дневника писателя» за 1877 год). Именно земное, несовершенное, полное противоречий и конфликтов единство людей он признает насущным и спасительным для человека; вне этого единства никто из нас не может существовать.
Мистическое взаимодействие и взаимовлияние людей, остро чувствуемое Достоевским, наглядно отражается в той магической атмосфере всеобщей взаимозависимости героев и их влияний друг на друга, которая наполняет его романы. Но особенно ясно существование этих связей, этого поля отношений выступает в том случае, когда человек своими разрушительными актами ставит себя вне этих связей, за пределы указанного поля отношений. Таково положение Раскольникова после убийства старухи-процентщицы и Свидригайлова, доведшего до смерти свою жену и своего денщика.
У Достоевского хомяковская идея соборного единства людей почти полностью лишается религиозно-церковного оттенка, это единство уже не соотносится с Церковью, в каком бы смысле ее ни понимать – как «видимую», земную церковь (в любой из ее конфессий) или как «невидимую», небесную. Более того, изображая в рассказе «Сон смешного человека» идеальное общество, в котором мистическое единство людей стало по-настоящему зримым и действенным, Достоевский прямо подчеркивает, что в этом обществе для людей стали ненужными религия и церковь – именно в силу полноты реализации их «соборного» единства.
Дети солнца, дети своего солнца, – о, как они были прекрасны! – описывает герой рассказа людей идеального общества. – Никогда я не видывал на нашей земле такой красоты в человеке… У них почти совсем не было болезней, хотя и была смерть; но старики их умирали тихо, как бы засыпая, окруженные прощавшимися с ними людьми, благословляя их, улыбаясь им и сами напутствуемые их светлыми улыбками… Подумать можно было, что они соприкасались еще с умершими своими даже и после их смерти и что земное единение между ними не прерывалось смертию. Они почти не понимали меня, когда я спрашивал их про вечную жизнь, но, видимо, были в ней до того убеждены безотчетно, что это не составляло для них вопроса. У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и беспрерывное единение с Целым вселенной; у них не было веры, зато было твердое знание, что когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих, и для умерших еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной.[1038]
При всем указанном различии нетрудно увидеть в этом описании почти текстологические совпадения с описанием Церкви у Хомякова.
Не менее очевидно влияние идей Хомякова на Соловьева. Прежде всего это касается важнейшего элемента философской системы Соловьева, его концепции Богочеловечества. Почти буквально повторяя то, что говорили Чаадаев и Хомяков, Соловьев утверждает: «Бог, будучи