сам по себе трансцендентным (пребывающим за пределами мира), вместе с тем по отношению к миру является как действующая творческая сила»[1039]. Но само явление Бога в мире осуществляется через человека, через божественное назначение каждой человеческой личности и человечества в целом, выражающееся в том, что человек в своей деятельности реализует божественный идеал и тем самым ведет мир к радикальному преображению. «Существенное и коренное отличие нашей религии от других восточных, в особенности от мусульманской, – интерпретирует Соловьев сущность христианства, – состоит в том, что христианство как религия богочеловеческая предполагает действие Божие, но вместе с тем требует и действия человеческого. С этой стороны осуществление самого Царства Божия зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого человечества, не может быть только внешним фактом; оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешать»[1040]. В отличие от средневекового христианства, признававшего возможность достижения единства человека и Бога только в грядущей жизни, после земной смерти человека, Соловьев в полном соответствии с традицией, заданной Хомяковым и Достоевским, полагает это единство реальным и значимым уже в земной, эмпирической жизни. Это и составляет смысл идеи Богочеловечества. Выступая движущей силой преображения мира, человек в своем божественном измерении не может рассматриваться как изолированный индивид; Богочеловечество есть целостный духовный «организм», объединяющий людей. В этом пункте снова обнаруживается преемственность между Соловьевым и его предшественниками. Подобно тому как Чаадаев говорил о «всемирном сознании», а Хомяков – о единстве людей в Церкви, так и Соловьев утверждает, что отдельное существование человека – не более чем феноменальная «иллюзия». Подлинной полнотой бытия обладает цельный духовный «организм» человечества, в то время как бытие отдельного человека есть «абстракция», предстающая реальной только при рассмотрении человека под определенным углом зрения. Для доказательства этого утверждения Соловьев в поздние годы прибегал к авторитету О. Конта. «С гениальной смелостью, – пишет о Конте Соловьев, – он <…> утверждает, что единичный человек сам по себе, или в отдельности взятый, есть лишь абстракция, что такого человека в действительности не бывает и быть не может. И конечно, Конт прав»[1041]. Подобно тому как геометрические точки, линии и поверхности являются всего лишь абстракциями от реальных объектов нашей трехмерной действительности, так и отдельный человек, индивид есть лишь «абстракция», условно выделяемая из реальной целостности человечества. «Социологическая точка – единичное лицо, линия – семейство, площадь – народ, трехмерная фигура, или геометрическое тело, – раса, но вполне действительное, физическое тело – только человечество»[1042].
В XX веке значение философских идей Хомякова было осознано во всей полноте. Быть может, самой необычной формой такого осознания стала критика этих идей П. Флоренским. Флоренский является парадоксальной фигурой в русской философии: он яростно возражал против самых главных идей и концепций русской философии, защищая точку зрения того самого «средневекового миросозерцания» (т. е. по существу догматического христианства), которую на основе уже сформировавшейся традиции русской мысли отверг В. Соловьев в одной из самых ясных и убедительных своих работ («Об упадке средневекового миросозерцания»). Оценивая степень правоты Хомякова в его критике католицизма, Флоренский решительно отвергает убеждение, что Хомяков выражает позицию догматического Православия. Для Флоренского взгляды Хомякова гораздо ближе к протестантизму, причем именно в тех моментах последнего, которые наиболее отклоняются от истинно христианского мировоззрения:
Развитие протестантства и его производных уже после Хомякова обнаружило с несомненностью, что в основе протестантства, как главного выразителя культуры нового времени, лежит гуманизм, человекоутверждение, человекобожие, – или, по терминологии, заимствованной из философии, – имманентизм, т. е. замысел человечества из себя, вне и помимо Бога, воссоздать из ничего всякую реальность и в особенности реальность святыни, – воссоздать во всех смыслах, начиная от построения понятий и кончая духовною реальностью. Между тем, существо Православия есть онтологизм – принятие реальности от Бога, как данной, а не человеком творимой, – смирение и благодарение… Вглядываясь же более внимательно в собственные теории Хомякова, мы, к скорбному удивлению своему, открываем в них тот же дух имманентизма, который составляет существо протестантства, хотя и в несоизмеримо-усовершенствованном виде, – главным образом внесением идеи соборности, – хотя должно отметить, что мысль о соборности сознания не совсем чужда и западной философии, например Канту, не говоря уже о Шеллинге последнего периода и далее – Фейербаху, Конту и др.[1043]
Флоренский – надо отдать должное его проницательности – очень точно выделяет главное в воззрениях Хомякова: его представление о связи человеческой личности с соборным единством и с Богом, но к этому главному он относится безусловно отрицательно, поскольку здесь происходит выход за пределы догматического церковного учения. «В то время как для человека церковного Церковь высказывает Истину, ибо “так изволися Духу Святому” и ей – открыть ей независимую от нее, в Боге сущую истину, – хомяковская теория Церкви оставляет впечатление, что постановления всей Церкви истинны потому, что они постановления всей Церкви. Важно как будто слово “всей”, как если бы постановления Церкви были не открытием Истины, а сочинением ее, – как если бы истина была имманентна человеческому разуму, хотя бы и соборне взятому, а не трансцендентна ему и из своей трансцендентности открывающейся ему»[1044].
В ответ на эти резкие суждения Н. Бердяев опубликовал статью, в которой, в свою очередь, обрушился с резкой критикой на Флоренского: «Отношение отца П. Флоренского к Церкви есть отношение раба, полного страхов и ужасов. Но этот рабий страх и есть величайшая отрава нашей церковной жизни. И ни в чем так не нуждается наша церковная жизнь, как в появлении людей высшего религиозного достоинства и высшей религиозной свободы. Холопство уже довело русскую Церковь до страшного унижения. Отец Флоренский хотел бы мистически оправдать и укрепить состояние ползучести. На всей концепции его лежит печать духовного плебейства»[1045]. Говоря по существу, Бердяев именно осуждаемый Флоренским имманентизм признает положительной стороной воззрений Хомякова, поскольку через соединение Бога и человека в полной мере обосновывается свобода человека: «Имманентизм, глубоко продуманный, и есть религия свободы и свободных. Трансцендентализм же есть религия необходимости. Великая духовная реформа, которая нужна России как спасение и в ее церковной, и в ее государственной жизни, и будет углубленным переходом к имманентизму, к радикальному сознанию творческого призвания и господского достоинства человека»[1046].
Ясно обозначенное Флоренским противостояние двух точек зрения – Хомякова и традиционного церковного православия, разделяемой самим Флоренским, – Бердяев сравнивает с противостоянием Великого Инквизитора и Христа в романе Достоевского «Братья Карамазовы», он видит в этом споре важный поворотный пункт в развитии русского религиозного сознания. Соглашаясь с мнением Бердяева, нужно добавить, что по пути Флоренского из ярких русских мыслителей пошел только С. Булгаков; все остальные значимые представители религиозно-философского движения начала XX века признавали непреходящее значение идей Хомякова и в той или иной степени использовали их в своих философских построениях (впрочем, с учетом того, как эти идеи преломились в творчестве Достоевского и Соловьева). Наиболее прямо и непосредственно влияние Хомякова проявляется в философских концепциях Н. Лосского и С. Франка.
В центральной работе Лосского – книге «Мир как органическое целое» утверждается, что основу всего мирового бытия составляет совокупность абсолютно свободных субстанций, сотворенных Богом; при этом человеческие личности составляют важнейшую часть всей совокупности этих субстанций. Вторым фундаментальным постулатом «органического мировоззрения» Лосского является представление о безусловном единстве всей системы порожденных субстанций. Указанное единство не может быть непосредственно сотворено самим Богом, поскольку это противоречит свободе субстанций.
Единственный способ, – пишет Лосский, – представить себе возможность этого первичного мирового единства таков: Абсолютное есть творец множества субстанций, которые, будучи свободными в своей деятельности, могут добровольно, по собственному почину употребить свои силы на то, чтобы жить в своем творческом первоисточнике, в Абсолютном, или, выражая эту мысль языком религии, «жить в Боге». Отсюда возникает царство мира, исполненное высшего единства и совершенной гармонии: все члены его, живя жизнью Единого своего центра, живут не только в нем и для него, но также и друг в друге и ради друг друга. Это не отвлеченно-идеальное, а конкретно-идеальное единство. Это царство гармонии есть подлинное Царство Божие[1047].
Нетрудно увидеть в этом описании контуры хомяковской Церкви, только превращенной в онтологическое основание всей реальности.