В системе Франка влияние идей Хомякова наиболее заметно в решении проблем общества. Рассматривая общественное бытие, Франк особое внимание обращает на соотношение отдельной личности и духовной цельности общества. Он отмечает, что и «сингуляризм», признающий первичность индивида, и «универсализм», признающий первичность духовного целого, имеют под собой некоторые основания; это означает, что правильное решение проблемы возможно только через синтез этих крайностей, через развертывание определенной диалектики индивидуального и всеобщего. Главной ошибкой всех предшествовавших попыток диалектического решения проблемы соотношения личности и общества Франк считает желание понять духовное целое по аналогии с отдельной личностью как некое всеобщее «я». Особенно наглядно это проявляется в философии Гегеля, которая в остальном дает достаточно правильное описание общественного бытия.
Какая бы реальность, – пишет Франк, – ни была присуща, например, «душе народа», она есть «душа» во всяком случае не в том самом смысле, в каком мы говорим о душе отдельного человека. Здесь <…> нет единого субъекта сознания; иначе говоря, духовное единство, с которым мы имеем здесь дело, есть не простое, абсолютное единство субъекта, а именно многоединство, единство, сущее и действующее лишь в согласованности и объединенности многих индивидуальных сознаний <…> можно сказать, что общество, в отличие от единичного одушевленного существа, есть в качестве соборного единства не некое «я», а «мы»; его единство существует, присутствуя и действуя как сознание общности, как идея «мы» в отдельных его членах.[1048]
Далее Франк конкретизирует свое понимание «соборного единства» людей точно так же, как это делает Соловьев, – по существу, отрицая самостоятельность отдельной личности. «Общество, – пишет Франк, – есть <…> подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов; более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком»[1049].
Хомяков оставался актуальным мыслителем и для других философов начала XX века. Его представление о духовно-материальном единстве людей в мистической Церкви явно повлияло на концепцию «симфонических личностей» Л. Карсавина; оно же угадывается в качестве основания концепций «духовного национализма» и «связанности людей в добре и зле» И. Ильина. Наконец, и в философии Н. Бердяева можно обнаружить определенные моменты влияния Хомякова, хотя в гораздо меньшей степени, чем у упомянутых мыслителей. Это выглядит странно, учитывая, как много Бердяев писал по поводу значения идей Хомякова в русской философии (помимо цитировавшейся выше статьи Бердяев написал небольшую книгу, посвященную Хомякову, впрочем, не слишком интересную). Однако это объясняется тем, что Бердяев последовательно развивал персоналистскую философию, обосновывающую абсолютное значение отдельной человеческой личности; в связи с этим ему было чуждо то проведение идеи духовного единства людей, которое развивал Соловьев и которое вело к фактическому отрицанию самостоятельности отдельного человека. Отталкиваясь от такой формы понимания идей Хомякова, сам Бердяев заимствовал у него только представление о нерасторжимом единстве (отдельного) человека с Богом (т. е. тот самый «имманентизм» Хомякова, который он защищал от критики Флоренского).
В заключение выскажем утверждение, которое может показаться парадоксальным, но которое только суммирует все сказанное выше. На самом деле наиболее глубокое влияние идей Хомякова прослеживается не у тех мыслителей, которые традиционно рассматриваются как прямые наследники старших славянофилов (К. Леонтьев, Н. Данилевский, В. Розанов), а у тех, кто достаточно отстраненно относился к спору западников и славянофилов и основные усилия обращал на развитие сложных философских концепций человека и общества. С течением времени «церковно-политическая» составляющая взглядов Хомякова предстает все менее существенной, в то время как становится все более очевидным непреходящее значение чисто философской составляющей его трудов.
О. Д. КуракинаА. С. Хомяков – основоположник самобытной русской философии
Алексей Степанович Хомяков – основоположник и признанный глава славянофилов. С него начался столетний период построения русской философии во всей ее самобытной неповторимости. Два имени стоят в основании русской философии – Алексей Хомяков и Иван Киреевский, вечные оппоненты, противоположные во всем и одновременно взаимно дополняющие друг друга.
В работе, посвященной А. С. Хомякову и судьбам славянофильства, Н. А. Бердяев писал, что «если И. Киреевскому принадлежит честь первой формулировки основоположений славянофильской философии, которые потом развивал Хомяков, то Хомякову принадлежит еще большая честь первой формулировки религиозного сознания славянофилов, учения о Церкви». Славянофильство как религиозно-философское направление было создано «коллективными усилиями», в нем была «соборность сознания» и «соборность творчества». И в этом коллективном сверхиндивидуальном деле Хомякову принадлежит центральное место. Он был «самый сильный, самый многосторонний, самый активный, диалектически наиболее вооруженный человек школы».[1050]
В оценке значения двух мыслителей автор одного из самых полных курсов по истории русской философии В. В. Зеньковский отдает «бесспорный приоритет» Хомякову. «На первом месте должны мы, – отмечал он, – поставить А. С. Хомякова, который был главой всей группы, ее вдохновителем и главным деятелем. Хотя основные его философские статьи написаны как бы в продолжение и развитие статей И. В. Киреевского, в силу чего очень часто именно Киреевского считают создателем философской системы славянофилов, но в действительности мировоззрение Хомякова было сложившимся уже тогда, когда Киреевский еще не пережил религиозного обращения»[1051]. С православным историографом солидаризируется и философ Б. В. Яковенко, который утверждает, что «в истории русской мысли Хомяков занимает (до Соловьева) место самого значительного религиозного мыслителя».[1052]
Яковенко в своей доскональной «Истории русской философии» пишет, что едва ли можно согласиться с расхожим мнением (в частности, Т. Г. Масарика) о том, что «хронологически Киреевский – первый философский основоположник славянофильства» и что «в философии и историческом исследовании Хомяков исходит из Киреевского». Философское мировоззрение Хомякова, констатирует Б. В. Яковенко, сформировалось уже в молодости, в дальнейшем он его не менял, в то время как Киреевский не сразу пришел к славянофильству, а стал славянофилом как раз под влиянием своего старшего друга Хомякова. «Когда же встал вопрос о публикации славянофильского кредо, оба мыслителя (которые уже давно достигли духовной и философской зрелости) сделали это одновременно, причем взгляды Хомякова были не менее основательными и систематичными, чем взгляды Киреевского»[1053].
У истоков русской самобытной философской мысли стоят скорее любители, чем профессиональные академические философы. Таким был успешный хозяйственник, помещик тульской губернии А. С. Хомяков, внесший немало изобретательных новшеств и усовершенствований в свое обширное земледельческое хозяйство, и одновременно христианский мыслитель, поэт, живописец и публицист. К ним относится и литератор – редактор журнала, призванного ознакомить русское общество с новейшими европейскими течениями мысли, И. В. Киреевский. Такими людьми были Н. М. Карамзин, А. С. Пушкин, П. Я. Чаадаев, представители «общества любомудрия» В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, кружка Н. В. Станкевича и многочисленных московских и петербургских салонов, где велись дискуссии о России и судьбах мира. Славянофилы больше говорили, спорили, доказывали, чем записывали.
Творчество Хомякова состоит из двух неравных частей. Первая – скромная по объему, хотя полное собрание сочинений и насчитывает восемь томов, вторая же несоизмеримо больше – она представляет собой устные высказывания и беседы, оказавшие огромное влияние на развитие русского любомудрия. Хомяков говорил о «соборном творчестве» русского мышления, в котором он оказался главным вдохновителем поиска самобытных оснований русской философии.
До Хомякова отечественную философскую мысль, по существу, нельзя было и назвать русской, ибо вся она двигалась в темах и проблемах западноевропейской философии – английской, французской, немецкой. К началу XIX века немецкий идеализм полностью овладел умами университетской молодежи, непререкаемыми кумирами которой стали Кант, Гегель, Шеллинг. Молодые люди, склонные к размышлениям, отправлялись на выучку к европейским светилам и законодателям философской моды. Вспомним хотя бы, что и Киреевский с восхищением отзывался о своем образовательном турне по европейским университетам и о лекциях Гегеля, с которым он познакомился лично.
Хомяков был первым, кто «западничеству» архивных юношей (Д. Веневитинова, И. Киреевского, А. Кошелева) противопоставил взгляд из глубины отечественного самосознания. Хомяков в силу нередкой, в отличие от нашего времени, укорененности в национальной культуре, пламенной православной церковности и свойства характера заядлого спорщика пытается найти свое видение, далекое от расхожих общественных предпочтений всего европейского.
На одной из литературных сред в доме Киреевских в начале 1839 года Хомяков читает свою статью «О старом и новом», которая и положила начало письменному оформлению славянофильского самосознания. Он писал, что настало время понять задачи человека перед обществом и российским государством и отдать все свои силы делу процветания Отечества.