[1076]. Этноментальность выполняет начальную консолидирующую функцию, объединяя членов общества общими представлениями об устройстве мира, о нормальных реакциях на определенные поступки, о стереотипах восприятия «своих» и «чужих». А. А. Потебня подчеркивал, что при сравнительно одинаковой интеллектуальной мощи у представителей разных народов не может быть единого стиля мышления[1077], так как последний обусловлен различным опытом в решении конкретных практических задач.
Существенное влияние этноментальность оказывает на искусство, религию и философию, в частности через стиль мышления, различное использование отдельных образов и категорий мышления. Общее знакомство с ментальными автоматизмами позволяет определять принадлежность «анонимных текстов» к определенным направлениям и школам, культурным традициям, этническим общностям. Особые этнические стили мировосприятия, запечатленные в концепциях и доктринах, отражают состояние «народного духа». Можно говорить об английском эмпиризме, немецкой классике, конфуцианской морали, французском рационализме, американском прагматизме и т. д. Философия как тип мировоззрения основывается на этнически окрашенной картине мира, но теоретически оформленной и упорядоченной.
Накопленный опыт этнического общежития определяет своеобразие философских концепций. Рассмотрение национальной специфики развития философской мысли является важнейшим компонентом историко-философского анализа.
Русские мыслители XIX – первой половины XX века большое внимание уделяли проблеме национального характера как форме проявления этнической ментальности. Среди них следует назвать Н. Данилевского, К. Леонтьева, В. Соловьева, Н. Бердяева, Н. Лосского, В. Зеньковского, Б. Вышеславцева, С. Франка, Д. Чижевского, представителей евразийского учения.
Когда отечественные мыслители указывают на те или иные конкретные черты, выражающие самобытность русской философии, они могут ошибаться. Но факт наличия такого своеобразия подтверждают современные специалисты в различных областях культуры.
На заседании «круглого стола» «Русская ментальность» (1993), организованном журналом «Вопросы философии», известный культуролог Г. Д. Гачев предложил интересную концепцию национального космопсихологоса. Он показал, что его попытки найти признаки национальной ментальности и национальных логик при изучении произведений Аристотеля, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Бердяева путем прямого сравнения не удались. Однако сравнение интуиций, созерцаний, лежащих в основе выкладок философов, привело исследователя к обнаружению такой глубинной структуры, как образный априоризм, который лежит в основе рассудочного, выражающего национальный космопсихологос как единство национальной природы (Космос), национального характера (Психея) и склада мышления (Логос)[1078].
Подтверждение обоснованности выводов Г. Д. Гачева есть в результатах современных исследований в области эволюционной теории познания, опирающихся на работы Лоренца, Пиаже, Юнга, Леви-Стросса, Витгенштейна, Сепира, Уорфа, Хомского[1079].
Таким образом, национальная философия, в том числе и русская, возникает не на пустом месте, – у нее есть прочный объективный фундамент, своя национальная почва и свои этнические очертания. Она так же локальна в пространстве, как и во времени.
Т. Д. СуходубФилософия А. С. Хомякова как критика классического рационализма
…ничем нельзя оправдать игнорирование Хомякова в истории нашей философской мысли.
Грустно сказать, а должно признаться: мы слишком непривычны к требованиям философской мысли.
Актуализация философской позиции А. С. Хомякова в контексте прошлых и современных оценок его творчества. «Один из крупнейших русских умов» – именно так характеризует Н. А. Бердяев Алексея Степановича Хомякова[1080]. В этой оценке деятельности талантливейшей личности эпохи 1840–1850-х годов слышится не только юбилейный пафос (очерк написан в 1904 году, когда Россия отмечала столетие мыслителя), но и непреходящий интерес философа к философу, восхищение неординарным человеком – поэтом, историком, культурологом, художественным критиком, публицистом, агрономом, изобретателем, просто талантливейшей личностью.
Обращение к творчеству А. С. Хомякова спустя еще одно столетие тем труднее объяснить исключительно юбилейными днями по случаю двухсотлетнего дня рождения мыслителя. Думается, что наше время по праву определило значение идей и место философа ХIХ века не только в контексте истории русской философии, но и дало возможность отметить те метафизические «вершины» творческого восхождения А. С. Хомякова, которые представляют интерес и в контексте задач современной философии. Именно на эти аспекты наследия одного из родоначальников славянофильства и хотелось бы обратить внимание.
Современные интерпретаторы наследия А. С. Хомякова, в основном соглашаясь с прошлыми оценками творчества русского мыслителя, делают и принципиально новые метафизические акценты. Так, принимая во внимание опасения П. А. Флоренского относительно якобы некоторой склонности Хомякова к протестантизму, проявляющейся в преувеличенном культивировании личностных начал или солидаризуясь с Н. А. Бердяевым в том, что метафизическая концепция Хомякова была одним из первых вариантов критики немецкого рационализма и панлогизма, религиозной, антирассудочной формой философии, современные исследователи указывают и на такие не акцентированные или менее акцентированные в прошлом основания хомяковского учения, как волюнтаризм, философия жизни, экзистенциализм, коммуникативная парадигма мышления, методологический принцип диалогизма.
Причем актуализация в современных аналитических разработках экзистенциальной проблематики философии Хомякова связана не столько с обращенностью философа к таким экзистенциалам человеческого бытия, как свобода, воля, вера, любовь, страдание, переживание прошлого, но с концептуальной разработкой мыслителем своеобразного варианта православного экзистенциализма[1081]. При этом нельзя не обратить внимания, что в трактовке категории свободы философ, по сути, отстаивает неклассическое ее понимание, для которого характерна связь не столь с «познанной необходимостью» (как законом), сколь с утверждением позиции «свободы для…», мерой которой становится осознание индивидом собственной ответственности. По этому вопросу Хомяков пишет: «Свобода удваивает для людей и для народов их ответственность перед людьми и перед Богом»[1082]; «…свобода есть еще только возможность силы (воли); ее первое безусловное проявление есть произвол, ее освящение заключается в ее самоопределении как начала разумного и нравственного»[1083]. В этих рассуждениях явно слышатся идейные подходы неклассической морали с ее опорой на право самостоятельного выбора поступка и меры ответственности за него. Личностное самоопределение становится формой собственного нравственного лицетворения.
Особое место, конечно, занимает анализ категории веры. Вера рассматривается современными интерпретаторами как прагматическое (действенное) начало, которое «дает исток и пределы человеческому знанию и действию, этнической психологии, т. е. определяет их»[1084]; подчеркивается, что трактовка веры дается Хомяковым одновременно как постижения (рациональный компонент познания) и изволения (иррациональный компонент бытия)[1085]. Если же брать во внимание концепцию философа в целом, то, по мнению В. Н. Катасонова, рождается экзистенциализм Хомякова из понимания того, что «истина вообще не постигается только умозрением, эссенциалистски (от лат. essentia – сущность). Она требует и понимания направления воли людей, их ценностной ориентации»[1086].
Делая акцент на соборной природе сознания (бытия), еще один современный исследователь хомяковского учения В. И. Холодный выстраивает гипотезу соборно-феноменологического универсализма, сквозь призму которого можно, по его мнению, раскрыть целостное и разнообразное человеческое бытие[1087].
Возможность такого многоаспектного толкования учения пояснил сам основатель славянофильства, увязав с особенностями мышления историка (в том числе, надо полагать, и историка философии), для которого весьма значим для понимания основ человеческого бытия личностный опыт переживания исторических коллизий в себе, своем духовном мире. В этом контексте весьма вероятно, что именно опыт бытия в трагическом ХХ столетии заставил посмотреть на творчество А. С. Хомякова с иной стороны, приблизив метафизический багаж и духовный опыт философа к современности и зародив тем самым надежду, что удаленность во времени не всегда связана с незрячестью, непроясненностью, невидением культурных контекстов интеллектуальных исканий философа. Это обстоятельство, возможно, не позволит повторить слова Н. А. Бердяева, горько в свое время констатировавшего: «Проглядели все, что было у Хомякова замечательного и ценного, действительно пророческого для нашей национальной культуры»[1088].
Культура мышления как основа метафизической коммуникации в историко-философской традиции.