Вероятно, именно ориентация на мистическое единение с ноуменальным миром и предопределяет известные его расхождения во взглядах на церковь по сравнению с Хомяковым. Флоренский критикует базовые основания деления религий на иранские и кушитские, оценку Хомяковым основных христианских конфессий, отношение «московского мыслителя» к вопросам культа, концепцию соборности истины. Флоренский обвиняет Хомякова в «имманентизме», что является квинтэссенцией «грехов» последнего по отношению к Православию. Флоренский желает мистических интуиций и живого соприкосновения с трансцендентным. Отсюда проистекает его решение гносеологических проблем, развивающих, по большому счету, славянофильскую идею цельного знания, но вызывающих расхождения в понимании источников христианской истины. Он считает, что соборность подменяет начало Божественное началом человеческим.
Такова своеобразная антиномичность в отношении между философскими воззрениями двух мыслителей. Развив многие темы, заданные Хомяковым, Флоренский усилил мистические потенции, содержащиеся в его учении. Это позволило ему с новых позиций критиковать Хомякова. Современные исследователи, как светские, так и церковные, сходятся во мнении, что упреки Флоренского в адрес Хомякова не всегда обоснованны, и стараются обращать внимание не на расхождения в их взглядах, а на совпадения. Полагаю, что следует с ними согласиться.
В. В. БагинскийМотивы «мыслей» Б. Паскаля в творчестве А. С. Хомякова
Мы о разрыве рассуждаем… Может,
Его мы расширяем, множим?
Мы говорим так много о разрыве…
Культур провал и времени коллапс,
Застоя тине и традиций срыве,
О поколеньях, вырванных из нас.
Мы говорим о песнях, что не спеты;
О нотах, не увидевших листа,
И о словах, что не сказать поэту,
О красках, не дошедших до холста.
Мы говорим о нерожденных детях;
О том, что воплотить им не пришлось…
Мы о разрыве уж какое …летье…
А, может, душ и слез пролитие
Растеплило истории мороз
И сквозь пустынность наш призыв пророс?
Мы рассуждаем о разрыве, значит,
Его мы устраняем! Не иначе.
Мне чуждо упоение разрывом.
Любви да Солнца не гасим зенит.
В едином Космосе радужном переливом
Симфоний звезд наш дух взывает и волит,
И над разрывом радостно творит!
Есть время и время… Плавильный тигль мысли первой половины XIX века произвел искусно и с любовью такие золотые (потому это время и есть золотое) изделия, что, глядя на них сегодня с почтительного темпорального расстояния, не перестаешь удивляться их высокому образцу, не перестаешь восхищаться ими и надеяться восхитить их в день сегодняшний. Да и пространство это сокращается почему-то, и необъяснимое чувство очень близкой сопричастности их к нам, сегодняшним, подспудно буравит мысль.
Почему эта удача, этот – из чистого золота – успех стал возможен? Разумеется, я не смогу включить в ответ на этот вопрос всю армаду культурно-исторических и социально-философских категорий; их подключение потребовало бы, помимо всего прочего, разворачивания детерминистской (не имеющей предела) цепи вопросов…
Этот вопрос, который не может не волновать сегодня нас – смотрящих на вершину своего духовного прошлого из… Откуда? – Из подножия ли ее вершины или из-за письменного стола, где только карта истории, на которой эта вершина обозначена?
Поэтому всего только один ответ, тот, который больше всего воодушевляет. Чистый-чистый взгляд – не замутненный, не замыленный, не отягощенный последующим грузом (не всегда опрятным) политической амбициозности; чистый, а потому и легкий (не легковесный), окрыленный энтузиазмом первопроходчества; чистый и потому удивляющийся с радостью понимания и благодарности тому, что мыслительная культура уже обдумала и проговорила; чистый и потому, что и не греховный, не искушающийся в претензиях на последнюю и окончательную правду и не искушающий других своей правдой, а взывающий только к пути в поисках правды и истины; а потому больше вопрошающий, чем отвечающий, и ни в коем случае не канонизирующий идеи и теории.
Потому совершенно естественно, что этот взгляд, эта созидающе-открывающая саму себя культура открытой, вопрошающей мысли коррелирует с «Мыслями» Паскаля – мыслителя, «тип рациональности» которого не дает покоя (будоражит мысль) со времен обретения европейской рациональностью своей классической формы по день сегодняшний, когда смотрят на историю рациональности как с чувством трагической обреченности, так и с энтузиазмом от прилива новых критических сил.
Естественно и законно (т. е. рационально и последовательно) входят «Мысли» Паскаля в открытый круг творческого интереса первых «славянофилов» (в кавычках, так как сам Хомяков чурался этого извне прилипшего, фиксированного наименования-ярлыка), в плавильный тигль их мысли вовлекаются и благодатно приживляются «Мысли» Паскаля потому, что вопросы открытой (не замкнутой) культуры мысли Паскаля созвучны рождающимся здесь и сейчас вопросам-вопрошаниям: может ли строиться рациональность исключительно на своих собственных основаниях? может ли она в таком случае обосновывать не только эпистемологию, но и веру? В связи с этими «теоретическими» вопросами последующие: рациональное обоснование нравственности не ведет ли к оппортунизму и утилитаризму? а сама философская антропология с ее сущностным вопросом о смысле человеческой, индивидуальной жизни – «снимает» этот вопрос как подчиненный прогрессирующей перспективе воплощения рационального абсолюта или вовсе вычеркивает его из перечня проблем как иррациональный, не поддающийся понятийной классификации?
Бесспорна крепость (и строение этой крепости не тайна для Хомякова и Киреевского) рационально-логических систем Декарта, Канта, Гегеля; не вызывают сомнений высокий пафос идей европейского Просвещения, вдохновляющий его сподвижников и «благие намерения» внедрить в общественную жизнь идеи Свободы, Равенства, Братства. Но уже Паскаль, чье интеллектуальное дарование не уступает декартовому, ставит под сомнение логику Картезия – надрациональное сомнение над декартовым сомнением как конструктивным приемом его доказательства Cogito… Это паскалевское сомнение имеет совершенно четко осознаваемый адресат – это неполнота Разума, а с ним и ущемленная, униженная истина, которая действительную полноту обретает «философией сердца». Этому излюбленному впоследствии (не забудем и Г. Сковороду) понятию русской философии не следует придавать эмоционально-мистический смысл; в нем содержится интенция, которая только недавно стала осваиваться рационалистической теорией: необходимость ценностно-смысловой и эстетической установки познания, которая не может не содержать как собственное условие и интуитивно-емпатическое начало. Критика (в классически кантовском ее понимании) Хомяковым концепции и опыта европейского Просвещения имеет совпадающее с паскалевским результирующее требование к познанию – «цельность разума», «целостность сознания». Консонансу мыслей Паскаля и Хомякова свойственно одновременно и признание основных ориентиров проекта европейского Просвещения, и философская рефлексия над его пределами; восполнение же ограниченности просветительской западной модели утверждается через конституирование приоритетности динамического единства любви, веры и волящего разума. Основной недостаток становящегося новоевропейского разума усматривается его критиками в том, что «каждый отдел мозга иностранен другому»[1179], или в другой интерпретации: «Душу разграфили в <…> административный порядок»[1180]. Мысль Паскаля оппонирует прямолинейной новоевропейской установке через включение в познание априорной синтетической категории – познающего сердца. («У сердца свои законы, которые разум не знает».) Положительная составляющая философии Хомякова когерентна паскалевскому настрою мысли: от живознания к вере (которые «охраняют свободу разума»[1181]) как возможности непосредственного, живого, безусловного знания («зрячесть разума» – понятие, в котором сопряжено и рационально мыслимое, и непосредственно постигаемое) и далее – к любви как совершеннейшему из «всемирных законов велящего разума и разумеющей воли»[1182].
Сердечная философия Паскаля имеет то преимущество перед понятийными экспликациями чисто рациональной теории, что ее язык оказывается до– и мета-понятийным; слово, стремящееся передать живой синтез разума и чувства, рефлецирует над своей беспомощностью и неполнотой. (Известно, как тонко и трагически чувствовал эту заманчивость-ловушку языка Ф. И. Тютчев.) Поэтому для паскалевской методологии, которая не является никогда плодом завершенной рефлексии, является чрезвычайно продуктивным понятие несказанного. Известная заостренность парадоксальности мысли Паскаля, ее напряженная антитетичность становятся такими подступами к познанию, когда и где осуществляется движение к несказанному, и оно обнаруживает контуры своего убегающего лика за пределами твердо очерченных слов.
Хомяков улавливает эту высокую ноту паскалевских «Мыслей». Мотив несказанного настойчиво звучит в поэзии Хомякова, где гармонирует с эстетически переживаемой идеей космизма. Так, стихотворение «Звезды» начинается с общей интуиции присутствия несказанного (чуда): «<…> ты взгляни на небеса: / Совершаются далеко / В горнем мире чудеса»; далее – фиксация его неизвестности, незнания с помощью «чистого разума»: «Невидимы в блеске дня»; рефрен «впивайся в них очами» – «вновь вглядись» – это создание-воссоздание «органа» постижения несказанного, зрячего разума или интуиции сердца; и как итог – открытие, постижение несказанного знанием сердца: «там вдали звезды мысли», от огня которых зажигается «сердца дремлющая мгла»