Ю. Б. МелихУчение о личности А. С. Хомякова и Л. П. Карсавина
Алексей Степанович Хомяков и Лев Платонович Карсавин – два выдающихся русских мыслителя, светских богослова, историка. Слишком многое их связывает, слишком очевидна эта связь, чтобы сделать из нее нечто особенное и интересное для исследования. Кроме того, что мать Карсавина Анна Иосифовна, урожденная Хомякова, внучатая племянница Алексея Степановича, Карсавин ссылается на его творчество, переводит работы Хомякова и пишет важную для понимания его взглядов статью. Общими являются также их интересы к немецкой романтике и к диалектике идеализма, к светскому богословию как в Германии Ф. Шлейермахера и Мёлера, так и во Франции Жозефа де Местра, Шатобриана, Бональда. Сила обоих мыслителей в их обращении к истории, они реальны, а потому и убедительны. Оба пытаются осмыслить место в ней России, Хомяков – теоретик славянофильства, Карсавин – евразийства. Упреки к их взглядам тоже похожи. Хомякова критикует П. А. Флоренский за близость его идей к социализму, а Карсавина – за «нелюбовь к свободе» (С. С. Хоружий) и «метафизическое порабощение личности» (Н. А. Бердяев). С одной стороны, Хомякова критикует В. В. Зеньковский за трансцендентализм, формализм познающего рассудка и разума, хотя Флоренский в противовес этому вменяет Хомякову имманентизм. Карсавина, в свою очередь, критикует за рациональное конструирование и аналитичность Н. Гаврюшин. С другой стороны, даже язык статей Хомякова показался «школьным богословам», которым был более привычен контекст современной им западной науки, «слишком живым», «не точным»[1350]. А Карсавина Н. С. Трубецкой упрекает за «расплывчатость и принципиальную неопределенность», за то, что он «стремится не разрешать противоречия, а становится на такую точку зрения, при которой неразрешимые противоречия мирно сожительствуют друг с другом. Ведь всегда есть какая-то степень отвлеченности, при которой любое конкретное утверждение оказывается равным своей противоположности. Карсавин находит особое удовольствие в такой игре ума»[1351]. Хомякова Герцен называет «закалившийся старый бретер диалектики». Противоречивость критиков связана с тем, что они остаются в рамках все того же системного мышления аналитической философии строгих понятий и определений, в то время как это уже новая методолгия в познании, это уже гермневтика и феноменология.
В учении о личности, о личностности сущего раскрывается новизна методологии и философии двух мыслителей. При этом можно представить онтологию Карсавина, а это в основе своей идея всеединства, как домысливание, развитие идей Хомякова. В. В. Зеньковский и П. А. Флоренский отмечают, как слабость концепции личности у Хомякова, именно отсутствие развитой онтологии. Возможно, идея всеединства и вводится в философский дискурс Вл. Соловьевым, чтобы укрепить и метафизически расстроить концепцию соборности Хомякова, я не знаю, есть ли исследования в этом направлении, это самостоятельная тема. Но все представители концепции всеединства не обходят вниманием тему соборности, включают ее в свою философию.
Для Хомякова, как и для Карсавина, тема личности является центральной в их творчестве, о Карсавине замечает Зеньковский, что антропология является исходным пунктом его «увлечения метафизикой всеединства»[1352]. Карсавин в своем определении личности как триединства строго следует православному догмату и пишет: «Раскрывая или осуществляя себя, утверждая себя как сознающее себя бытие, личность саморазъединяется или самораспеределяется, соотнося с собою, как своим же собственным средоточием, свои моменты и воссоединяясь. В этом процессе второе (разъединяющееся или “логическое”) единство противопоставляет себя третьему и первому, определенному первоединству, которое и предстает как начало второго и – чрез второе – третьего, утрачивая определенность и совпадая с ними в качестве средоточия личности и самой личности»[1353]. Личность раскрывает и определяет себя преимущественно во втором единстве, которое Карсавин называет «личным бытием самосознанием» и которое, здесь он ссылается на Хомякова, «пользуясь счастливым словом А. С. Хомякова о Троице, как бы “театр” личности, в котором и в качестве которого она преимущественно раскрывается»[1354]. При этом «театр» личности – это перевод самого Карсавина. В современном переиздании статьи Хомякова «О Троице» перевод другой – «поприще». В этом, собственно, и состояла для меня интрига. Почему «театр» личности? Проявление это склонности Карсавина к уже отмеченной «игре ума», притом что он все-таки скорее аналитический мыслитель, сознательно избегающий модный в его время философский символизм и мистицизм. Или же это намеренное введение эстетического, креативного момента ко второму логическому определению личности. Карсавин знает о близости позиции Хомякова и Ф. Ницше в их видении духовно-телесного единства, органичности реальности, явленного в истории как иранское и кушитское начала у первого и как аполлонийское и дионисийское – у второго, причем единство у Ницше переживается на сцене в хоре, а у Хомякова в церкви. Интересной является и тема игры, которая делается значимой для постижения реальности у Г. Г. Гадамера в его герменевтике. Но это отдельные темы. Существенной представляется попытка Карсавина преодолеть чисто логическое определение личности, панлогизм диалектики Гегеля. И это является общим для него и Хомякова.
Личность как сознающее себя бытие, но бытие не только познается, но и творится личностью. Для такого бытийственного расширения достаточно было бы и слова «поприще». Театр – эстетическая, творческая способность, она человека выводит за рамки познания бытия как оно есть, за рамки естественной необходимости, об этом много пишет Н. А. Бердяев. Бытие не только есть, и человек может не только стремиться воплотить в себе его полноту, прожить и познать его, но кроме того еще и воплощать, творить его с эстеической установкой на прекрасное, реализуя собой и чрез себя красоту бытия. Не буду затрагивать тему негативной эстетики и эстеизм.
Более подробно скажем о «бытийственном расширении» диалектики Гегеля, поскольку это то, что объединяет Карсавина и Хомякова. Хомяков «существенно» и «настойчиво», указывая на роковые ошибки рассудочного мышления, критикует Гегеля и приходит к учению «о живом знании», что снимает необходимость дальнейшей критики и создает проблемное поле для следующих разнообразных построений, опирающихся на концепцию «живознания». Хомяков первый в русской философии в своей гносеологии не отделяет знание от познаваемого бытия, субъекта от объекта познания. В первичном акте неопосредованного рассудком восприятия реальности сознание не отделяет себя от того, на что оно направлено, «сознание не сознает явления». Эти первичные данные «предшествуют логическому сознанию» и образуют «жизненное сознание, не нуждающееся в доказательствах и доводах». Это первичное знание «не отрешено от сознаваемой действительности, оно проникнуто ею <…> оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие, и само проникает ее своим смыслом; оно разумеет связь сознаваемой действительности еще не проявленного первоначала… – оно знание живое в высшей степени»[1355]. Это знание, по Хомякову, требует «постоянной цельности и неизменяемого согласия в душе». Этот первый акт, предшествующий познанию, Хомяков называет верой. Эта позиция близка выказыванию блаженного Августина: Сogitare cum assensione – «мыслить с одобрением». Зеньковский также отмечает непосредственную близость взглядов Хомякова и Якоби, а учитывая терминологию органичности первого акта восприятия реальности как веры, можно говорить и о близости к Шлейермахеру, хотя, как и в случае с Якоби, нет никаких данных, позволяющих судить об этом с определенностью. Для нас важно зафиксировать недостаточность рассудочного, логического мышления в первичном акте познания, его первоначальную непроявленность и постоянную цельность. Не могу согласиться с критикой Зеньковского о непреодоленном трансцендентализме и, как следствие этого, гносеологическом дуализме: непреодоление данности феномена, явленности вещи познающему субъекту у Хомякова. После диалектики самополагания, самодвижения у Гегеля в гносеологии это просто не тематизируется. На смену трансцендентализму приходит феноменология, которая пытается преодолеть трансцендентализм, но таит в себе опасность имманентизма, объясняющего реальность и познание ее из нее самой. Если бы Хомяков оставался в рамках живознания и веры индивидуального познающего субъекта, то его учение было бы сродни протестантизму. Не удивительно, таким образом, что впоследствии появляются теории интуитивзма, символизма, мистицизм, стремящиеся преодолеть эти односторонности. Хомяков не создает однозначно определяемой каким-нибудь направлением системы, но намечает то, что станет феноменологией и герменевтикой, всегда следуя «просветленному разуму». Карсавин также не следует ни одним из этих путей.
У Карсавина гносеология строится как процесс самопознания личности. «Я» сознает себя личностью только в соотнесении с инобытием, то есть другими вещами и личностями. Безусловностью или обусловленостью существования является его мыслимость, здесь личность «сама в себе» разъединяется на «я» как «источное познающее сосредоточение» и на другое как низведенное из «я» как им познаваемое. Такую способность Карсавин называет «теоретическим актом самопознания» с его установкой на стабильный результат и идею безразличного единства. Но этим сапопознание не ограничивается, им вводится понятие «активного» самопознания, которое включает ощущения и переживания во время акта самопознания, которые в свою очередь не входят в результат. Наблюдая себя познающего, после совершения акта познания каждый может вспомнить: излагая «новую теорию, я так был слит с нею, как с “объективным” самораскрытием мысли, что сознавая себя ею, а ее собою, или: –