почти сознавал. Вместе с тем я “осязал” мысли моих собеседников, предвосхищая и преодолевая рождавшиеся в них сомнения как мои собственные. Я испытывал удовольствие от нашего слияния в одном “объективном” потоке мысли, но различал их, себя и его»[1356]. Теоретическое познание превосходит активное действенное практическое с позиции именно самопознания, но активное самопознание «богаче» в плане конкретного единства, включающего кроме знания еще единство с собой прошлым. Таким образом, степень познаваемости бытия определяется степенью единства с ним. Теоретическое познание не открывает всей полноты бытия, поэтому Карсавин дополняет гегелевское абстрагирование от единства с бытием в «бытии-для-себя» феноменологическим наблюдением состояний сознания. Познающее себя «я» проходит в динамике самопознания триаду первоначального неопределенного единства с собой, саморазъединения и самовоссоединения. Особенностью динамики Карсавина является третий момент – «возврат», самонаблюдения личностью себя. По сравнению с геглевской триадой – и это ставит Г. Веттер в заслугу Карсавину – «осуществляющееся в Третьем (моменте. – Ю. М.) воссоединение является существенно возвратом полного, в процессе проявившегося содержания в единство личности, а именно бытийственным возвратом, в его целостной, живой и конкретной действительности, не только познавательным возвратом через знание»[1357]. Возможность цельного познания обуславливается принятием бытия как всеединого. Тогда возможно и «особого рода постижение», «которое покоится не на догадках, а на подлинном приятии в себя чужого я…»[1358] Так, в одно мгновенье, моментально нам раскрывается всеединство, и мы «“с первого взгляда”, вдруг и внезапно, неожиданно постигаем своеобразное существо человека, его личность»[1359]. При этом нами фиксируется только какой-то жест, поза, слово, улавливается то, что ускользало от многочисленных наблюдений. «И не случайно любовь, которая есть вместе с тем и высшая форма познания, возникает внезапно»[1360]. Такое удается и талантливому художнику, первоначальная интуиция которого «схватывает» личность и становится «ключом», раскрывающим значение жестов, поступков, фраз личности, и в то же время и ограничивающим всевозможные интерпретации личности. Карсавин не отвергает и мистический опыт в познании, который не ограничивается «эмоциональною мистикою», а допускает, что «мистическими бывают и чувствование, и деятельность, и познание», что можно говорить о мистическом опыте у Плотина, Эриугены, Николая Кузанского, Шеллинга и Гегеля. Он также указывает на то, что «мистика Любви так сближает любовь с познанием, иногда их даже отождествляя». У Хомякова любовь является ключевым моментом достижения истинного знания, для которого нужно «соборование» «многих», нужна общая согреваемая любовью работа. Но в этом нет попытки Хомякова возвысить, отдать предпочтение коллективному познанию над индивидуальным, как верно отмечает Зеньковский, а необходимость, «чтобы было налицо “общение любви”, свидетельствующее о соучастии в познавательной работе моральных сил души»[1361]. Хомяков, как и Карсавин, стремятся раскрыть реальность, бытие как личностное, а второе определение личности – как Логос в его единстве Истины, Блага, Любви (Красоты). Оба не тематизируют красоту в этом триединстве, она остается в скобках, бульшее внимание уделяя любви. Но перевод Карсавина второго определения личности как «театр личности», по-моему, должен включать эти скобки. Карсавин, как и Хомяков, – художественно одаренные личности, которые придают большое значение художественному, эстетическому видению ральности и чрез него постижению ее. «Ученость может обмануть, остроумие склоняет к парадоксам: чувство художника есть внутреннее чутье истины человеческой, которое ни обмануть, ни обмануться не может»[1362]. Для Карсавина бытие раскрывает себя как личностное через своеобразие личности, ее миросозерцание и мирочувствование, ее характер и стиль, последнее также раскрывает ее эстетическую способность. Поэтому не будет преувеличением утверждать, что этот перевод Карсавина призван, вслед за расширением чисто познавательного до бытийственного раскрытия и осуществления личностью самой себя с включением феноменологических, символических, мистических элементов в познании, содержать еще и эстетический аспект раскрытия осуществления личностью себя в ее красоте.
Хомяков и Карсавин мыслят бытие как личностное, возможность познания реальности, иного возможны в силу их общности и единства. Каждая социальная общность мыслится как личность, с присущей ей способностью самосознания и самопознания. Преимущество единства, общности над индивидуальным ставится в упрек, как уже отмечалось выше, и Хомякову, и Карсавину. Познание возможно только через высшее единство, вслед за этим следует признать, что человек, сознавая себя личностью, также является моментом высшего единства, под которым и подразумевается высшая личность, «ибо иначе нечем объяснить персонификацию ее во мне и других личностях»[1363]. Это высшее единство моментов личностей и есть «коллективная», «социальная личность» – она двуединая, многоединая, всеединая. Ей также присуще самосознание, она также приобретает определенность через противопоставление ей других социальных личностей. Социальная личность имеет нечто формально-общее по отношению к членам группы – личностям, ее индивидуирующим. Таким формально-общим являются этические и правовые нормы, социальные чувствования, эмоции, например патриотический подъем, революционное настроение. Карсавин представляет некий «снисходящий» иерархический порядок личностей, их счисление по вертикали. При этом, замечает С. С. Хоружий, «высшие личности в иерархии социального бытия в действительности совсем не “высшие”», только «более крупные», «просто большие по размеру социальные группы»[1364]. Личности разного иерархического порядка «счислимы» как множества, но порядок их, по Карсавину, определяется не как отстояние их от «Отца, а как отстояние их от средоточия Логоса»[1365]. Поскольку человек есть несовершенное триединство, в нем «преобладает разъединенность», тем самым личность является по преимуществу разъединением и разъединенностью, то есть единством с Логосом, через которое она максимально раскрывается и определяется. Таким образом, раскрытие и определение личности Логосом через развитие его содержания в диалектике единого и многого, общего и особенного объясняют предпочтение Карсавиным и Хомяковым (у которого также второе Лицо Личности – это Логос) единства многообразия в социальной личности как высшей. По отношению к Отцу невозможен порядок отстояния, это отношение осуществляется только индивидуальной личностью, в которой возможно наличие индивидуума – апогея, совершенства.
Самым известным понятием учения о личности Карсавина является «симфоническая личность», которое вводится им в программной для евразийства работе «Церковь, личность и государство», здесь же Карсавин различает универсализм и соборность. Понятие «универсализм» противопоставляется понятию «индивидуализм», который в представлении Карсавина отрицает самосознание и волю социальной группы, семьи, народа. Эти сообщества образуются только как сумма индивидов, а не их единство, прикрываясь псевдоуниверсальными идеями гуманизма, демократии, общества, государства. Универсализм, напротив, отражает реальность, «скрываясь» в сверх-индивидуальных идеях и сверх-индивидуальных личностях. Во избежание упреков в подавлении индивидуальной свободы сверх-индивидуальными, социальными личностями, Карсавин подчеркивает, что «отдельно от индивидов, вне их, социальная личность не существует»[1366]. Смысл евразийства определяется Карсавиным в его соучастии осуществления смысла существования мира: «Смысл существования мира, само, можно сказать, его бытие – только в том, что он должен.свободно возрасти и свободно. возрастает в Тело Христово или Церковь…»[1367]. Таким образом, степень эмпирического совершенства человека, государства, мира само их бытие зависит от степени их оцерковления. «В идеале предстает согласованное действие Церкви и государства их, говоря термином византийских канонистов, “симфония”»[1368]. Следуя необходимости сделать ударение на существенном для евразийства аспекте единства и православного характера российского государства, Карсавин вводит новое понятие «симфонической личности», наряду с уже имеющимися понятиями «социальной» и «коллективной личности». «Все, что входит, прелагается в Тело Христово, все, что становится церковным, – становится и личным… Мы называем такие личности соборными или симфоническими личностями…»[1369]. При этом Карсавин оговаривает, чтобы не смешивать религиозный и светский аспекты единства, следуя принципу двух мечей: «Богу – богово, кесарю – кесарево», необходимо употреблять в религиозной сфере понятие «соборность», а в эмпирической – «универсализм». Поскольку евразийство представляет собой до сих пор только одну из историософских концепций, и после отхода от движения Карсавина никак не влияет на его философию, понятие «универсализма» не применяется и не работает в ней, а вот понятие «симфонической личности» станет одним из центральных в его учении о личности в его синонимическом значении соборности.