Возрождая идею соборности, некоторые философы сочли в ней важнейшей такую, в общем не чуждую ей определенность, как единство во множестве, упустив из виду, что у Хомякова и его последователей это определение не было высшим. Приближающей к подлинному смыслу понятия соборности является ее характеристика славянофилами как единства в многообразии. При этом подчеркивается существенность не количественного (и у Хомякова речь идет не о «численности»[1439]), а качественного аспекта соборности (многообразие, многоликость) и снимаются упреки «славянам» в приверженности к единообразию, одноликости или безликости, в стирании в их соборном единстве всего индивидуального.
Но единство «во множестве», да и в «многообразии», недостаточно характеризует соборность. К таким единствам можно отнести и бандитскую группировку. Нередко подобные определения прилагают к единствам, существенно отличающимся от соборных. Например, к федеративным объединениям. Поэтому Хомяков предостерегал против смешения их с внутренним устройством соборности: «Всякая федерация заключает в себе безмолвный протест против одного общего начала. Федерация случайная доказывает отчуждение людей друг от друга, равнодушие, в котором еще нет вражды, но еще нет и любви взаимной»[1440].
Единство в многообразии не исключает и анархию, по сути своей не связанную с соборностью и соборной свободой. Когда славянофилы определяют соборность как свободное духовное единство, они делают шаг вперед в раскрытии содержания этого понятия. Соборность, в их представлении, не естественно-природное единство, а духовно-нравственное, а в более тесном и коренном смысле – религиозно-нравственное, средоточие которого – единая святая соборная и апостольская Церковь, представляющая, как писал Хомяков, «единство Божьей благодати» в открытых ей и ею живущих разумных творениях, свободно «покоряющихся» благодати[1441].
Отличая православный взгляд на соборность как свободное единство от исторически распавшихся на Западе определенностей ее, часто пользуются положениями, выработанными Хомяковым и сведенными Вл. Соловьевым в формулу: католицизм – единство без свободы, протестантизм – свобода без единства; православие – единство в свободе и свобода в единстве. Формула эта повторялась, критически выверялась и уточнялась, конкретизировалась в последующем развитии русской философии, а в последние годы закрепилась также в наших философских энциклопедиях и словарях.
Соборная свобода, как и соборная форма единения, осуществляется в делах не только церковного православия, но и в мирских, поскольку они также ориентированы на религиозно-нравственный идеал. Сравнение соборной общности с муравейником, соборного начала с роевым началом вводит в заблуждение, но таков сознательный прием противников идеи соборности (а во втором случае даже ее недальновидных сторонников). Это – натуралистический подход, затеняющий духовность и нравственность, нивелирующий духовную свободу участников соборного единства.
Адекватным является сравнение соборного начала с «хоровым» (вариант: с «симфоническим») началом – сравнение, к которому прибегают вслед за К. Аксаковым В. Иванов, Н. Бердяев, Л. Карсавин, П. Флоренский. Существенной особенностью стиля, своеобразно раскрывающегося в «многоголосости» русской народной песни, считает последний, была «полная свобода» всех голосов, «сочинение их друг с другом, в противоположность подчинению <…> русская песня и есть осуществление того “хорового начала”, на которое думали опереть русскую общественность славянофилы»[1442].
Так понимаемое единство многообразного отличается от плюрализма, тоже утверждающего индивидуальную свободу. Но плюрализм не являет собой той внутренней сплоченности многообразного, какая есть в соборности. Соблазнами плюрализма мнений в нравственно-религиозной и интеллектуальной области нередко пытаются, и небезуспешно, подменить общую для всех истину множеством разноречивых мнений и тем самым разлагают соборную душу народа.
Соборное объединение людей выступает в качестве личности особого рода. А та или иная отдельная личность в таком единении становится соборною не только по принадлежности к объединению, но и потому, что «держит внутри себя собор со всеми» (С. Трубецкой).
Для понимания соборности в существенном и коренном значении надо обратиться к религиозной ее форме, в которой она впервые и возникла. Соборной была община апостолов. Позже соборность распространилась в виде христианских общин, образующих христианскую церковь.
Для Хомякова наиболее общее выражение соборности – это вселенская Церковь, объединенная взаимной любовью. Соборность, по представлению славянофила, принадлежит метафизическому, небесному образу Церкви, для Церкви же исторической она есть долженствование, задание, цель. Поэтому он считает, что не там действует Дух Святой, где созван Вселенский собор (был и «разбойничий» Эфесский собор 449 года, имевший все признаки вселенскости), а там Вселенский собор, где действует Дух Святой.
Философское осмысление соборности, начатое Хомяковым, продолжало развертываться в трудах С. Булгакова, П. Флоренского, Н. Лосского, Н. Бердяева. Все они понимали соборность как совершеннейшую реальность. Соборность действительна. Но по отношению к видимой Церкви, тем более к мирским проявлениям, она является целью, так или иначе осуществляемой.
В традиции славянофильства С. Булгаков почерпает идею соборности из православного учения о Св. Троице, этой «предвечной соборности». Бог един и в то же время существует в трех Ипостасях, каждая из которых обладает индивидуальными качествами. Человек создан по образу Божию, и значит, принял от Него и «образ ипостасности». Грехопадение разрушает этот образ, а после боговоплощения начинается воссоздание соборности в Церкви. Умопостигаемая небесная Церковь воплощает в себе соборную сущность Троицы. Св. Троица – это первообраз соборности, самый тесный и таинственный круг соборной целостности. И в живом многоединстве человеческого рода, считает Булгаков, уже заложено «церковное многоединство по образцу Св. Троицы»[1443].
Земские соборы в истории России были одной из многих мирских форм проявления, творческого претворения соборности. Они несли в себе отблеск церковных (особенно в способе принятия общих решений). Это касается и русских общин. Флоровский именно в этом духе формулирует славянофильский взгляд на общину: она есть та «форма социального бытия, которая получается в результате приложения начал православной церковности к вопросу общественных взаимоотношений»[1444].
Среди ступеней восхождения к церковной соборности славянофильская мысль выделяет как наиболее важные семью, общину, народную общность, всечеловеческое единство. В ряду этих мирских форм семья, в их представлении, есть прежде всего нравственное единство, основанное на взаимной любви, а не на эгоизме на пару (как у Канта). В детях, полагал Хомяков, оживает взаимная любовь родителей, которые в них любят «каждый не самого себя, а друг друга». Взаимная любовь родителей и детей – это та любовь, которая в роде человеческом соединяет поколение с поколением. Высшая степень любви, доходящая до «самоотрицания эгоизма», содержит в себе «тот <…> закон, которым должны определяться отношения человека к человеку вообще или лица разумного ко всему роду своему»[1445].
Община, составляющая, по убеждению Хомякова и его единомышленников, основу, «грунт» всей русской истории, есть как бы разросшаяся семья. Ю. Ф. Самарин в полемике с К. Д. Кавелиным доказывал, что еще до принятия Русью христианства кровные узы в славянской общине утрачивали первоначальный, преимущественно натуралистический оттенок, перерастали свою антропологическую основу и само кровное родство становилось символом более высокой, нравственно-духовной близости.
Западники трактовали общину экономически (неэффективность ведения хозяйства, несовременность), политически и юридически (консервативность общины, слабость индивидуально-личного начала и правосознания), исторически (как исторически преходящий феномен).
Славянофилы понимали общину этически (товарищество, братская взаимопомощь, ответственность друг за друга), религиозно-метафизически (как сверхвременное явление), под знаком православия, оптимистически (относительно перспектив развития), как национальное формообразование (характерное для русского славянства), в широком смысле (не только как земледельческую общину).
Главным, так сказать, ударным аргументом против общинного жизнеустройства было утверждение о «подавленности» и даже «отсутствии» личности в нем, на что возражал еще К. Аксаков: «Личность в русской общине не подавлена, но только лишена своего буйства, эгоизма, исключительности». Западническая либеральная мысль упускает из виду, что славянофильство выступает не против личностного начала, а против эгоистического начала, враждебного личности и нравственности.
Со времен Герцена, Кавелина, Чичерина западники видят в общине прежде всего, а иногда только хозяйственную единицу и едва ли не в последнюю очередь признают ее как нравственное единство. Обычай передела земли они считают тормозом экономического развития, хотя этот передел в хлебопашеской общине, как бы ни был он распространен (а бытовал он не всегда и не повсеместно), не является сущностной характеристикой общинного быта. Передел изживает себя и исчезает, община остается.
Предвидя прогрессивные сдвиги общинного бытия, Хомяков предрекал возможность и необходимость развития крестьянской общины в промышленную, для которой нравственная основа остается тою же, что и в крестьянской общине. Принцип общинности заключен не только в хозяйственной или трудовой общности, но и в воинском братстве, в дворянских собраниях и в земских соборах, в церковной жизни.