Таким образом, несмотря на то, что А. С. Хомяков не написал философских трактатов, а оставил после себя лишь философские отрывки, Н. Бердяев называет его основателем русской национальной философии, так как «он проник в интимнейшие интересы русской мысли, философствовал о том, что мучило русский дух»[1496].
Бердяевская рецепция философского наследия А. С. Хомякова представляет определенный интерес, поскольку современная ситуация очень напоминает ситуацию начала ХХ века, когда «безрелигиозная, атеистическая русская интеллигенция, исповедовавшая разные формы искаженного позитивизма, бессознательно стремилась к философии цельного духа и лишь по роковому своему отщепенству была враждебна философии славянофильской»[1497]. Советская философия оставила нам в наследство исключительно прозападные ориентиры и подсознательное признание второразрядности русской философии. Поэтому вполне естественно, что и славянофилы, и Хомяков воспринимались как явления местного масштаба, не имеющие серьезного эвристического значения.
М. В. СилантьеваФилософия свободы русской неопатристики (Н. Бердяев об А. Хомякове)
В философии рассуждения типа «Я и… (Хомяков, Бердяев, Ницше и т. д.)» встречаются, как известно, довольно часто. Возможно даже, что всякое философское рассуждение построено по этой форме логической модальности, поскольку претендует на понимание истины, которое – увы! (?) – всегда преломляется сквозь призму личности, хочет того человек или нет. «Пророческий дух» не оприходован философским ведомством, как и любым другим; поэтому, пускаясь в плавание по океану мысли, мы неизбежно (иногда – весьма драматично) сталкиваемся с личной ответственностью за свое снаряжение и плавсредства.
Значит ли это, что философствование обречено оставаться «гордыней духа» и ни при каких обстоятельствах не следует считать его чем-то надежным, стоящим и спасительным? Задумываясь над приведенным вопросом отнюдь не из праздного любопытства, вспомним, что в экипировку путешественника обычно входят средства спасения. Их эффективность остается делом техники (и случая), но они, как правило, есть. «Гордыня» – не в том, чтобы взять их с собой. Скорее, в том, чтобы от них отказаться. Философское снаряжение, таким образом, не должно быть отвергнуто как возможное – свободное плавание предполагает, а не исключает его.
Следующее сомнение, терзающее душу неофита по данному вопросу, – собственная несостоятельность путешественника, его техническая неприспособленность к экстремальным ситуациям. Даже те, кто подробно и не раз ознакомился с правилами «техники безопасности», те, кто неоднократно плавал, – не уверены в себе. Что же говорить о любителях, которые стоят у входа, переминаясь с ноги на ногу и умирая от желания «попробовать» (и людей посмотреть, и себя показать). Что, как не, скажем мягко, прирожденный артистизм (а насколько он полезен для души?) движет ими в этот момент!
Здесь, однако, нельзя не вспомнить юного Парменида, трепетавшего перед своей богиней, и ее ответ на этот трепет: «У истины бестрепетное сердце». Тот, кто действительно хочет понять, не должен бояться своей глупости и мелкого тщеславия – ведь понимание и есть преодоление непонимания. А задачу понимать поставил перед человеком сам Господь Бог, оставив ему Благую весть о своем приходе и открывшись, как Слово. Истина и есть открытость. В ее свете наивно бояться «самого себя», своей ограниченности больше, чем величия бесконечного.
Обращаясь к творческому наследию А. С. Хомякова и его трактовке как философии свободы в трудах Н. А. Бердяева, необходимо предварительно уточнить ряд позиций. Прежде всего это отнесение Хомякова «в разряд» неопатристики. В своей работе «О характере русской религиозной мысли XIX века» Бердяев указывает, что философия XIX века была своеобразной реакцией на новые задачи времени, осознававшегося как эпоха многопланового духовного кризиса. И это несмотря на то, что мы знаем о русской культуре XIX века, о ее небывалом расцвете и т. д.! Опережая возражения, Бердяев выдвигает тезис об особенностях этого непризнанного кризиса. «Вскрыть» его сущность можно только выходя за рамки исключительно «историософического» подхода (феноменологически-описательного по своей природе), который лежит на поверхности процесса рождения русской религиозной философии XIX века (и славянофильского, и западнического направлений одновременно). Источник «историософичесих проблем» – не в государстве или истории как таковых; по мнению Бердяева, он коренится в сложном моменте духовного, т. е. религиозного, движения, который и подвел к кризису «эмпирическую» Церковь и эмпирическую жизнь.
Центральное понятие для обозначения религиозной сущности кризиса – раскол. Причем не следует обманываться откровенными апелляциями Бердяева к историческим событиям: раскол как сущность рождения русской философии – это раскол прежде всего сознания; и случился он не вчера и даже не при «антихристе»-Петре.
«Раскол» ближе всего к понятию «разорванного сознания» Гегеля, и не случайно Бердяев утверждает, что русская философия воспользовалась «передовым для своего времени» аппаратом немецкого идеализма, как когда-то сама патристика воспользовалась аппаратом передовой для своего времени эллинской философии, – платонизмом и неоплатонизмом. Более того, подобное «заимствование» усматривается как часть любого значимого философского синтеза – будь то протестантизм или даже схоластика: и «томизм в свое время был модернизмом»[1498]. «Расколотое сознание» «латает свои дыры» при помощи философии. Это не плохо и не хорошо, не богоносно и не человекобожно. Философия сама по себе – путь и способ, а кто идет, куда и зачем – зависит от самого человека. Поэтому вполне понятно, почему главным достижением русской философии рассматриваемого периода (прежде всего в лице А. С. Хомякова) Бердяев называет постановку проблемы свободы, в том числе церковной. Это – вторая позиция, необходимость уточнения которой приводит к последующему уточнению целого спектра вопросов, чье последовательное изложение и составляет задачу данной статьи.
Насколько уместно православному человеку публично высказывать свои мысли о Боге? Не есть ли это подозрительный след лютеранства, поставившего под сомнение как раз соборную церковность (учение о которой развивает Хомяков) и сделавшего акцент на индивидуальном контакте с Богом как «начале и конце» всех возможных (включая церковные) отношений с Ним? Ведь сам Лютер, как известно, начинал с того, что хотел спасти историческое католичество, находившееся, по его (и далеко не только его) мнению, в глубоком, исторически подготовленном и осознанном кризисе. Всем известно, чем закончилась предложенная Лютером модернизация (хотя он сам, как говорят, глубоко переживал то, что его «не поняли»)… Не следует ли отсюда, что правы Леонтьев и Флоренский, «заклеймившие» «отступничество» Хомякова как дорожку к скрытой модернизации православия и раскачивание тенденции к его дальнейшему расколу?
Ответ Бердяева прост: протестантство состоит не в том, что человек публично задает вопросу Богу (это, скорее, дух раннего христианства). Протестантизм есть слепое преклонение «перед внешним авторитетом», – в частности, перед авторитетом Писания. Применительно к Хомякову подобное обвинение не выдерживает критики как раз потому, что он ведет речь не о «внешнем», а о «внутреннем авторитете» соборного духа Церкви, глава которой – Христос.
Здесь, однако, надо на время оторваться от опоры на прочную основу хомяковских и бердяевских текстов, дающую некоторую иллюзию страховки «философским авторитетом». На минуту попробовав преодолеть «догматизм мышления», разбитый наголову еще Кантом, рискнем отправиться в свободное плавание. Здесь нас неожиданно выносит к крутым берегам исторических фактов. И они окажутся очень показательны: ведь Русская Православная Церковь претерпела-таки раскол в первой половине XX века (как минимум, на Патриаршую, Зарубежную и Катакомбную церкви). Можно ли обвинить в этом расколе исключительно «свободомыслов», в том числе и русских религиозных мыслителей? Вновь прислушаемся к голосу Бердяева, который в 1930 году писал о двух моделях раскольнического свободомыслия XIX века – модели славянофилов и модели социалистов-народников. Очевидно, что их идеи «лежат в разных плоскостях». Но порыв высвобождения из-под власти несостоятельности – духовной или государственной – в их деятельности, несомненно, присутствует. Правда, не будем забывать, что однозначного одобрения Бердяева эти движения не находят. Для аргументации достаточно вспомнить его отношение к «духам русской революции» – мелким и крупным бесам, которые вырвались в ней на кровавый пир из уютных кабинетных (и некабинетных) голов «мечтательных мальчиков»[1499].
Бердяев «за» славянофильство Хомякова. Но это не значит, что «правоту» славянофилов необходимо отнести в разряд неких новых сакральных ценностей, основав на них, например, новую идеологическую доктрину. Такое обращение с их наследием, сектантско-протестантское по сути, Бердяев категорически не приемлет. Его же отрицает и Хомяков, призывая не к созданию новых ценностей, а к возрождению подлинного православия, — прежде всего для тех, кто имеет власть в России, и для тех, кто считает себя ее «элитой» – для образованного класса.
Что такое «подлинное православие»? Тождественно ли его возрождение новейшей разновидности цезаропапизма, соединившей в своих проектах власть духовную и власть светскую и требующей от подданных подотчетного свободомыслия? Очевидно, что вопрос о характере исповедания при такой постановке теряет обычный деликатный характер, становясь прелюдией к эпохе бурь и потрясений. И если продолжить аналогию между религиозным кризисом Европы накануне Реформации и гипотетическим «кризисом» России XIX века, неизбежно возникает соблазн рассмотреть последовавшие в XX в