еке мировые войны как имеющие скрытый религиозный подтекст. Примечательно, что по этому вопросу имеется прямое высказывание Бердяева. Обращаясь к своим близким, он говорит о язычестве, неприкрыто звучащем в высказываниях Гитлера, и называет начало Второй мировой войны переходом «от истории к метаистории», когда через людей «действуют демоны»[1500]. Широко известны также рассуждения Бердяева о советском государстве как государстве языческом, основанном на проторелигиозных формах анимизма и тотемизма. Однако, ссылаясь на духовные законы, уже не раз разворачивавшиеся в истории, Бердяев довольно точно предсказывает возможность окончания периода новейших религиозных войн, восстановление единства России и единства православия в рамках осознанной свободы, источник которой не в насильственном принуждении, а в свободном соединении[1501]. В этом автор «Нового средневековья» оказался дальновиднее многих своих современников, в том числе и тех соратников по «философскому цеху», которые отказывали России в праве на жизнь и святость. Духу Святому было в России «где голову преклонить». И где же быть православию, соборной церковности, как не на Родине; и кто, как не русский народ, несет в себе его зерна?[1502] Стоит отметить, что подобный ход рассуждений вполне очевидно сопрягается с тем впечатлением, которое оказала в свое время на Бердяева философия Хомякова. Ведь именно Хомяков увидел в народе источник истинной веры, который утрачен правящим интеллектуальным сословием[1503], – при всех его претензиях на роль «элиты». Неверно было бы думать, что народ в этих рассуждениях превращается в икону, – уж слишком похож такой подход на одну из форм заочного идолопоклонства[1504].
Язычество как идолопоклонство – то, что противостоит православию. Возможно, их сравнение поможет лучше понять специфику православия, за которое так ратует Хомяков (а вместе с ним и Бердяев); и в то же время прояснить опасность, исходящую от неоязыческих тенденций[1505] в рамках самого современного православия, с которыми борется русская религиозная философия, позиционируя себя как философия свободы.
Исходный принцип язычества – подмена Бога идолом, явная или неявная. С явной подменой все более или менее понятно (культ телесности в современной культуре и философии; «магизация» науки, дающая человеку иллюзию сверхчеловеческого могущества; всеобщая виртуализация сознания, смещающая в нем базовый для живого принцип локальной необратимости процессов и т. д.). Другое дело – подмена неявная, подмена, рядящаяся в одежды христианства и выступающая от его лица. Примечательно, что источник языческого «смещения» и Бердяев, и Хомяков видят в одном и том же. По Хомякову, «чужие понятия расстроивали нас с своими собственными» до того, что мы живем, пишем и мыслим не по-русски[1506]. По Бердяеву, «даже Бог превратился у нас в понятие»[1507]. «Не по-русски мыслить» – значит не просто не говорить на национальном языке, в чем упрекал русскую «элиту» в лице своей жены и наш гениальный национальный поэт, этнически, как известно, не вполне соответствовавший славянскому типу.
Примечательно: Хомяков обосновал «русскость» как прежде всего культурную форму, основанную на православии, принятом от греков через язык, изоморфный греческому, и имевшую определенную историческую судьбу. Быть русским для него не значит иметь жесткий набор биометрических или идеологических параметров, по соответствию которым можно было бы определиться с национально-культурной принадлежностью того или иного лица.
В контексте этой установки Бердяев отдельно рассматривает попытки «стилизации» русского православия, составляющие линию неоконсерватизма, враждебного неопатристике. Неоконсерваторы (в число которых попали о. Сергий Булгаков[1508], о. Павел Флоренский[1509] и о. Георгий Флоровский) допускают «ошибку по отношению ко времени», «противопоставляя текущему настоящему и будущему не вечное, а прошлое, т. е. такое же текучее время». Но тогда «непонятно, почему прошлое – только потому, что оно прошлое, – лучше настоящего и будущего. Вечное может прорываться в настоящем и будущем, как оно прорывалось в прошлом… В традиции есть элемент вечного, но есть и слишком много временного, преходящего, человечески относительного»[1510]. Именно отсюда, как полагает Бердяев, происходит «миф» об известном автору «истинном» православии, «истинном» богословии, «истинной» патристике»… Отчасти «наивная», неотрефлектированная вера в человеческий разум, характерная для подобной позиции, проистекает, указывает Бердяев, из непонимания роли философии по отношению к богословию. Но «богословия, совершенно независимого от философской мысли, никогда не было и не будет. Богословие не есть религиозное откровение, богословие есть реакция человеческой мысли на откровение, и эта реакция зависит от категорий человеческой мысли». Невольно вспоминается деление знания Иоанном Дамаскиным, столь любимым в свое время русскими исихастами: философия – цельная мудрость, а богословие – отдельный ее участок, направленный на Откровение.
Как бы отвечая «за» Хомякова о. Павлу Флоренскому, одному из самых ярких критиков «еретически-протестантского духа» идей А. С. Хомякова, Бердяев говорит о «мертвенности» «похожих на искусственные цветы» попыток «ухватиться за православную архаику». Вежливо отказываясь судить об истинных религиозных переживаниях неоконсерваторов, Бердяев, тем не менее, довольно жестоко квалифицирует их позицию как прекрасное выражение религиозной психологии, претендующее на статус религиозной гносеологии. Причина подобного несоответствия – в страхе перед личным размышлением как формой ереси. Но в «смиренной» попытке рассуждать от лица Церкви, все собственные идеи относя за счет «недомыслия», прячется «смирение паче гордости». Философская гносеология начинается там, где кончается «интерес к ереси и правоверию». И всякий философ в этом смысле еретик (если понимать под ересью буквальное значение «свободного избрания»).
Бердяев доводит до логического конца те поиски Хомякова, которые обозначены последним неоконченной формой его произведений. Неоконченные… Не потому ли, что писались «для себя», с полным пониманием их своеобразной «поисковой еретичности»? Неопатристика, как и собственно патристика, в этом разрезе предстает по-настоящему свободным «уроком мысли», отклоняя обвинения в «протестантизме», который под видом «смирения» познания претендует на абсолютный изоморфизм Богу (в лице, например, церковного Предания). Может ли философ говорить от лица Предания? Очевидно, отрицательный ответ на этот вопрос предполагает важное уточнение: для того чтобы позиция философа получила подобный статус, ей требуется одобрение Церкви. А на эту процедуру иногда требуется не одно столетие.
С другой стороны, философ может и должен искать и говорить от своего лица. И «полицентризм» подлинной соборности не исключает, а утверждает моноцентризм истинного Бога. При этом таинственное пересечение «большого» и «малых» абсолютов происходит не в рассуждении как таковом, а в жизни: «проблема Человека и есть по преимуществу божественный вопрос, вопрос самого Бога, в то время как проблема Бога есть вопрос по преимуществу человеческий. Тайна Христа соединяет в себе две тайны – тайну рождения Бога в человеке и тайну рождения человека в Боге, это – тайна богочеловеческая»[1511]. Таким образом, ссылки неоконсервативных противников философии свободы на «церковность» (т. е. духовную и идеологически выдержанную репрезентативность) их рассуждений не выдерживает никакого сравнения с мольбой Августина: «Делай, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь». В одном случае перед нами модель идеологической «ширмы», экранирующей собственную позицию. Во втором – обращение к самой Истине: не оставлять путника, идущего к Ней, но не обладающего ею.
Евангельская Истина – это тайна живой жизни, с которой человек встречается в Лице Господа. С позиций так называемого «западного» рационализма всякое допущение «тайны» в размышление считается «нефилософским». Огромный пласт философии (прежде всего средневековой, в том числе русской) поэтому оказывается вне поля зрения ученых-исследователей. Причем «изъятые» из философии рассуждения «не примут» и богословы[1512], поскольку по их «ведомству» такого рода искания справедливо проходят под рубрикой сомнительных или еретических. Особый спиритуализм хомяковского типа есть не просто признание возможности органического познания как целостного богочеловеческого процесса. Только через указание на тайну как неформализуемую жизнь духа возможно выразить его удивительное существование, о которой говорит Хомяков. И только выразив, описав его, можно преодолеть ограниченность европейского рационализма, так болезненно отзывающуюся в эмпирической жизни не только «западных» вариантов христианства, но и православия тоже. Такое преодоление призвано решить проблему соотношения мистической и эмпирической церкви, столь существенную для понимания русской философии свободы.
Судьба «эмпирической» церкви, как и «эмпирического» государства – особая тема, раскрывающая особенности православной неопатристики. Очень соблазнительно, вслед за Августином, развести церковь как мистическое единство людей перед Богом и церковь как реально действующий социальный институт. Первая – святая и исполненная благодати; вторая – подвержена болезни греха и преходяща. Однако, проводя такое разделение, нельзя забывать, что церковь едина. Едино христианство в широком, внеконфессиональном смысле; едины и «два плана» земной и небесной церковности. Другое дело, что пути раскрытия их единства и согласия зависят, в том числе, от дара свободы, данного человеку Богом. Одно из заметных достижений Хомякова – проект раскрытия «соборной свободы» в действительной жизни, здесь и сейчас. Его философия свободы – ответ на насущный вопрос современности о судьбе христианской культуры. В ее поле, как выражается Бердяев, «не работают» больше остатки «рабского сознания», зависимого от внешних авторитетов (протестантского по своей сути) и потому опасно безответственного: «Христианское человечество не может уже позволить себе более легкой и менее ответственной жизни в необходимости, в принуждении, не может уже возложить на авторитет решение основных задач жизни»