[1513]. Такое впечатление, что это написано современным теоретиком глобализационных процессов, а не философствующим публицистом прошлых лет, к тому же рассуждающим о фигуре мыслителя, отделенного от нас дистанцией в полтора столетия… Не удивительно, что и Хомяков все чаще попадает чуть ли не в теоретики глобализации: это оправданно хотя бы потому, что первая из хорошо известных «глобализаций» – не что иное, как распространение христианства.
Востребованность Хомякова как «глобальщика», чуть ли не православного Билла Гейтса, обусловлена прежде всего тем, что его установка на поиск духовных оснований всякого явления, события или целой эпохи позволяет успешно производить своеобразный философский «экспресс-анализ» текущего момента, опираясь на реальную динамику процесса жизни человека и общества. А в свете современных глобализационных процессов, имеющих свою специфику в российском обществе, где они протекают на фоне серьезного «местного» кризиса, такой анализ приобретает особенную актуальность. Тем более что русская религиозная философия позволяет очертить особый подход к культуре, связав ее проблематику в единое поле через идеи философии свободы. Здесь необходимо сослаться на учение о воскресении (соборном преображении человеческих личностей, выходе из «больного» времени и падшей, страдающей телесно-душевной жизни – к жизни исцеленной и полной). Оно видится Хомякову результатом неустанных усилий, возрождающих духовное содержание реальности[1514].
Бердяев развивает рассуждения Хомякова о «постоянном возрождении», утверждая, что в культуре всегда существует «антиэнтропийная» тенденция[1515]. Этот новый ренессанс – оживляемое присутствием божественного духа творческое усилие духа человека быть. Следовательно, проблема возрождения с точки зрения русской религиозной философии не есть чисто историческая, абстрактно-далекая от нашего времени проблема; – как и проблема «пульсации» антиэнтропийного движения не есть абстрактная, оторванная от конкретики сегодняшнего дня.
Христианское «стягивание» мира – это противостояние космоса хаосу, тождественного иному. И в эпоху эллинизма, и в эпоху постмодернизма ему противополагалось язычество как в исторически сложившихся формах, так и в формах религиозного синкретизма. Проблема понимания в такой ситуации естественно выступает на передний план, становясь жизненно важной со всех точек зрения – от утверждения религиозной самоидентификации до формирования личной и «коллективной» безопасности, а также основ семейно-бытовых и экономических отношений.
Видимую реализацию проблема понимания получает в переходную эпоху и в проблеме языка. Причем язык выступает здесь прежде всего как коммуникативное средство (соответственно проблема понимания раскрывается с информационно-коммуникативной стороны). Однако в «свернутом» виде в рассуждениях о языке как средстве общения присутствуют другие пласты – психологический, социальный и метафизический… Метафизический аспект проблемы языка предстает как проблема соотношения самотождественного сознания и иного. И не случайно поэтому разнообразие «впечатлений»[1516] в описываемые Бердяевым переходные эпохи («разбросанные» – в географическом и духовном смысле) «замыкается» на личность.
Как следствие, проблема понимания приобретает, действительно, глобальный масштаб. Первичное «включение» личности в культуру (требующее усилия по освоению стандартных «правил игры», «культурных кодов») необходимо дополняется и «усугубляется» в этом случае «вторичным» ее «включением» в более широкое и часто иначе структурированное поле (через освоение инокультурной реальности). Психологическая и метафизическая «пластичность» сознания человека, способного идентифицировать себя с различными «культурными кодами», раскрывается в работе по «переработке» сложного комплекса разноплановых идей в единое целое. «Смысловые вариации», полученные в результате «деления» исходной культурой семантического пространства на удобные для «обработки» фрагменты, должны, в конечном итоге, быть согласованы между собой, приведены к общему знаменателю. Этого требует принцип единства сознания, не допускающий разноголосицы суждений «в одной голове». Очевидно, что подобная обработка происходит во времени и предполагает на каком-то этапе наличие «непереваренного» материала. Однако затем, минуя этап синкретизма, этот материал «укладывается», достигая искомого синтеза, и культура приобретает искомую целостность и единство общезначимого кода. Правда, такое «приведение к общему знаменателю» неизбежно способствует нарастанию духовного «торможения». «Сформированная» культура, культура как целостность, становится все более статичной. Необходимость «экзистенциального усилия» вхождения в ее поле становится все менее очевидной. Она как бы «замораживается», теряя исходную динамику, характеризующую ее «нормальное» рабочее состояние. Теряется при этом и острота борьбы с хаотичной языческой стихией, хотя она никуда из культуры не уходит, маскируясь ее «стандартным» кредо.
Возвращаясь к философии свободы в ее оригинальной разработке русскими религиозными мыслителями, необходимо также обратить внимание на особый интерес А. С. Хомякова к истории, в том числе истории быта, верований, языка и философии. Известно, что самоопределение славянофильства, как и его духовная притягательность, во многом связаны с призывом Хомякова изучать родную историю и «читать летописи». История, таким образом, становится для него ключом к пониманию культуры и самой философии. Разнообразие позиций по отношению к истине связана, по Хомякову, с особенностью личных путей к ней. Но эта особенность не является «индивидуальной», субъективно-отделенной от самой истины и от других путей.
Методологическая ценность данного подхода несомненна, поскольку общепринятое отношение к философии как к проблемному полю (а не хронологической последовательности сменяющих друг друга школ и направлений) не снимает проблемы «философской разноголосицы». Ведь если истина, как утверждает философия, одна, «общезначима», – то откуда берется разница позиций? Либо она результат необоснованных амбиций философов, бесконечно пересказывающих друг друга и при этом претендующих на оригинальность. Либо истины вообще нет, ее целостность – фикция нашего ума; в лучшем случае – «некий X» как регулятивный «принцип полноты знания» (Э. Кассирер), не имеющий ничего общего с действительностью существования, его экзистенциальной полнотой и целостностью.
Известное и часто воспроизводимое возражение Бердяева на данное, весьма типичное рассуждение опирается на диалектику общего и особенного, почерпнутую в работах Хомякова. Выглядит оно следующим образом. В истории философии представлены личные взгляды философов, отличающиеся своеобразным углом зрения на общие философские проблемы, так или иначе отсылающие человека к его духовной родине и проблеме отношений с ней в период современной «эмиграции» из нее. Потерянный и возвращенный рай – вот тема философии, и в этом смысле, действительно, поиски Древнего Китая и Древней Индии так же касаются проблемы спасения, как поиски Древней Греции и современной Европы[1517]. Но личный характер философской позиции не означает, что философ является ее «автором», придумывая проблему «из себя». Открытость истины, характеризующая самое ее существо как действительную данность, раскрывается в невозможности манипулировать ею, в том числе и в невозможности «придумать» ее. Потому-то «авторство» философа есть его собственный ракурс понимания. Личный, но не индивидуальный, т. е. не массовый в своем основании.
Личный ракурс, таким образом, совпадает с «идеальным» способом видения. Он не теряет своей актуальности для других, выступая примером и, возможно, образцом. Но он никогда не может стать «рельсами», по которым покатится «вагонетка» чужого познания: даже если все этапы метода будут расписаны и полностью совпадут с тем, что «нужно» другому человеку, от него всегда будет требоваться как минимум собственное усилие «встать» на предложенные рельсы, прежде чем «покатиться» по ним. Соответственно проблема личного усилия, включающего человека в философскую проблематику как активное звено, всегда остается в качестве ключевой для понимания характера философской деятельности. Поэтому «разноголосица философских суждений» – не показатель «слабости» или «незрелости» философской мысли (как и не показатель ее «ненужности» или «вредности»).
Она «не нужна» и «вредна» в том случае, когда человек «в порыве социальности» утрачивает собственно человеческие качества (отношение к духу), сохраняя при этом стадные инстинкты. Но она более чем нужна тогда, когда порыв «слепой» биологической энергии все же преодолевается духовным усилием, – что и раскрывается в философском творчестве и его реальной жизни, сопряженной, между прочим, и с конкретной социальной работой церкви. Или в той же самой православной журналистике, которой Бердяев занимался, – возможно, следуя не только экономическим соображениям, но восприняв духовный урок жизни Хомякова и его журналистско-проповеднической работы.
В целом история человечества предстает в философии свободы как история культуры — история глобальной «неудачи», способной вдохновить человека на превосхождение (а не отрицание!) культурного пути в поисках единства с экзистенциальным источником существования, Богом. А это и есть «подлинная церковность» в свете таинства. На пути неизбежного обмирщления культура все больше идет по пути искусственности, затушевывающей либо ретуширующей неприглядную реальность падшего существования, – но при этом не способную исцелить его. И это уже путь не только «Запада» в географическом смысле. «Запад» становится все более метафорическим понятием, означающем «сухую, нежизнеспособную рациональность», «упадок», «закатное угасание»… Культура – не просто единственно возможный (хотя и негодный), но