единственно приемлемый путь возвращения человека к Богу. Тайна теодицеи раскрывается в тайне антроподицеи. Зло мира преодолевается здесь не через отказ от разделения на добро и зло, а через «нарастание добра». Через деятельную любовь к человеку, к образу Божию в нем. Любовь, открытую миру, который именно христианство сделало «все более тесным и взаимозависимым». А. С. Хомяков пишет: «Долго страдавший, но окончательно спасенный в роковой борьбе, более или менее во всех своих общинах искаженный чуждою примесью, но нигде не заклейменный наследственно печатью преступления или неправедного стяжания, славянский мир хранит для человечества если не зародыш, то возможность обновления»[1518].
В свете сказанного выше закономерно возникает вопрос: следует ли с подачи славянофилов и Достоевского (которого Бердяев также упоминает в связи с философией свободы XIX века) отождествлять кризис культуры «вообще» с кризисом ее «западного» христианского варианта; или же здесь «остается место» для ино-конфессиональных и внеконфессиональных проявлений мировой цивилизации?
Для славянофилов очевидно, что культура может быть понята только из христианства. Основание этому – Ветхозаветное откровение, принятое в реальности церковной жизни. Для Хомякова, как и для Бердяева, такое принятие сопряжено с пониманием христианства как пути сопричастности Истине. Причем сопричастности не декларативной, а жизненной, т. е. требующей полного ее принятия через Причастие[1519]. Здесь в философских рассуждениях начинает работать своеобразный «онтологический аргумент» существования истины: если мы стремимся к истине, мы попадаем в поле ее притяжения независимо от того, что мы сами под истиной понимаем. Поэтому участие в жизни Церкви, прежде всего в таинстве причастия, в известном смысле гарантируют попадание в это «поле». Другое дело, что уже в рамках присутствия в этом экзистенциальном поле человек может развернуть свое существование к «линии разлома», экзистенциального разделения и раздвоения. Такова «плата» за свободу. Но свобода также – источник преображающей способности человека к экзистенциальному «повороту» от линии разлома к спасению.
С учетом сказанного выше «христианская культура» мыслится в философии свободы не в узко-этнографическом, национальном или даже континентально-историческом смысле. Христианский облик культуры сопряжен с ее сутью: это противостояние «рамок» и «ограничений», собирающих личность человека, – отсутствию рамок, размыванию границ, распаду целостности. При таком прочтении культура, конечно, явление всемирно-историческое, а не сугубо конфессиональное (хотя и связанное с конфессиональной лексикой). Причем внеконфессиональный ее путь будет являться вырождением самосознания культуры, до известных пределов не тождественный утрате самоидентификации. Ее иноконфессиональный путь предстанет также не только и не сколько «заблуждением» и «уклонением», но своеобразным «треком» исканий, в рамках которого подлинность истины соседствует с тенденциями «хаотизации» и распада, что сравнимо с аналогичными процессами в конфессиональном христианстве (с приведенными ниже оговорками). Как известно, на сегодняшний день доля всех христианских конфессий не превышает 4 % населения Земли. Конечно, нельзя поставить знак равенства между «культурной формой» христианской Европы и, допустим, азиатским буддизмом, ибо в последнем случае нет фундаментального факта признания «явленности» истины, из которого следует целый ряд особенностей отношения к ней. В частности, такая фундаментальная особенность, как каноническая принадлежность к Церкви (во всех смыслах этого явления – от мистического до организационного, исторического и даже архитектурного). Но постановка вопроса более чем «глобальна». Она указывает на необходимость поиска «рамок» внутри каждой личности, независимо от того культурно-исторического и конфессионального типа, к которому эта личность принадлежит по факту своего рождения. Здесь мы встречаемся с характерным развитием философии Хомякова в русле бердяевской экзистенциальной диалектики. Признавая, что душа от рождения христианка, русская философия тем самым указывает на всеобщность любви и стремления к лучшему, которое имеет место в любой конкретно-исторической культурной парадигме. И хотя это «лучшее» «каждый понимает по-своему», оно не сводимо к набору тех или иных исторически (или, может быть, климатически) обусловленных норм. Норма потому и модифицируется (например, от каннибализма к запрету: «Не убий!»), что ей есть куда развиваться от той культурно-исторической реальности, которая ее породила и которую она регулирует. Этика закона раскрывается через этику творчества как сложный путь человеческой культуры «обратно к Богу», к свободе и полноте.
И совершенно органичным представляется, что воспроизведенная (возможно, не без погрешностей) характеристика культуры оказывается востребованной в современной ситуации, когда тенденции распада и собирания вновь столкнулись в бесконечно долго длящемся противостоянии смысла и абсурда в рамках культурной ситуации постмодернизма, пестрящей неоязыческими апелляциями к культуре как безбожной самостийности человечества.
В русской религиозной философии, опирающейся на идеи Хомякова, свобода мыслится органически и таинственно. Но главное, что позволяет с ее помощью надеяться на возможность преображения жизни, – это действительный опыт жизни, соборный и свободный по своей природе. И для Хомякова, и для Бердяева этот опыт есть существование в аксиологическом поле христианства, в поле любви. Именно признание значимости религиозного опыта, сопряженного с философским «отчетом» перед собой в свете соборной истины, – решающая находка русской религиозной философии XIX – XX веков, инициированная «гениальными интуициями» А. С. Хомякова, которого действительно можно отнести к «отцам» философии свободы.
В заключение, как водится, хотелось бы вернуться к началу. В ходе данного размышления автору статьи стало понятно, что утверждение модального характера логики философского рассуждения само нуждается в уточнении. Сила русской религиозной философии в том, что она напомнила миру в общем-то простую, но как-то утерянную им догадку: логическая форма философского рассуждения – это не просто R-3 (трехместное) или R-n (n-местное) отношение, но такое отношение, в котором всегда предполагается еще один обязательный участник. Он может не высказывать Свое мнение напрямую, и чаще всего Он молчит – вероятно, из милосердия к нашему онтологическому варварству в сфере мышления. Но именно Его присутствие делает возможными и нашу жизнь, и наше рассуждение о ней.
Н. П. КозловаА. С. Хомяков и западная мысль
Фигура А. С. Хомякова по праву может называться интернациональной, что, собственно, характерно для многих русских дворян того времени, получивших образование, воспитание, наконец, подолгу живших за рубежом. Конечно, весьма многих последнее только все больше укрепляло в их русскости; однако факт распространения англо-, германо– и галломании – налицо. Совсем другое дело Хомяков, который словно специально искал в Европе такой народ, такую нацию, в какой можно было бы определенно и точно уловить отзывчивость, широту и незлобивость русской души со всеми прочими ее характеристиками. Казалось бы, чего проще: вот славянская среда, в частности, южной и центральной Европы. Не здесь ли надо искать родное, не здесь ли историческое место, откуда «есть пошло…» все славянство? Чего уж более сходного, чем язык, что выражает, по мнению Монтескьё, «дух народа» и его интимную душу? Так нет ведь, именно на Британии и англичанах остановил свой взгляд великий славянофил. Парадоксально? Не очень. Этот факт доказывает только, как легко за привычными словесными штампами, установившимися понятиями потерять живое биение пульса, живой смысл жизни, а Хомяков был именно наполненный жизнью человек. Поставим несколько риторический вопрос: мог ли Хомяков при своей жизни пользоваться за границей той же степенью популярности и известности, какой, например, пользовался Вл. С. Соловьев? Вряд ли. И причин здесь несколько. Одна из них лежит на поверхности и потому самая обманчивая: Соловьев – европоцентрист, Хомяков – славянофил. Но ведь это не помеха: известны же, например, в России люди, которые эту страну ненавидят.
Современный исследователь творчества русского мыслителя И. И. Евлампиев, отмечая, что Хомяков с самого раннего детства усвоил обрядовую и внутреннюю основы православия, строго соблюдал их до конца своих дней и беспрекословно принимал церковную традицию, указал на тот факт, что «богословские сочинения Хомякова, в которых он яростно обличал католицизм и протестантизм и доказывал преимущества православия, при его жизни могли быть опубликованы только за границей и лишь в 1879 г. были допущены цензурой для публикации в России»[1520].
Любопытно отметить, что сам образ жизни русского философа оценивается в нашей литературе иногда с диаметрально противоположных позиций. Так, например, у того же Евлампиева читаем, что «жизнь Хомякова, за исключением его недолгого пребывания на военной службе в ранней молодости, протекала удивительно тихо и спокойно»[1521].
С другой стороны, в словарной статье О. Волкогоновой биография мыслителя представлена как ряд весьма динамичных компонентов (как внутренне, так и внешне):
Рано начал писать стихи. В 1821 г. в печати впервые появилось имя Хомякова под переводом Тацита. В этом же году семнадцатилетний Хомяков пытался бежать на помощь Греции, восставшей против турецкого ига. <…> в 1822 г. Хомяков выдержал экзамены на математическом отделении университета и получил степень кандидата математических наук. В этом же году поступил на военную службу сначала в кирасирский, затем в конногвардейский полки. Во время службы в Петербурге Хомяков завязал знакомства в декабристских кругах, печатал свои стихи в альманахах Рылеева и Бестужева. В 1825 г. вышел в отставку и совершил путешествие в Европу. Но в 1828 г. вновь начал служить, чтобы принять участие в войне с Турцией, а через год окончательно оставил военную службу и занялся делами своего имения.