В наше время Церковь как Тело Христово, или еще более «духовная телесность», «тело духовное», есть для всякого интеллигента или величайший соблазн, нелепость, юродство, или же, наоборот, величайшее открытие. Между тем при более нормальном развитии философское сознание и разумение этих истин было бы лишь естественным переходом от образного представления веры. В настоящее время картина Страшного суда, обратившая святого Владимира и с ним всю Древнюю Русь, картина, перед которой поучались миллионы наших отцев и братии, возбуждает в нас лишь насмешку или даже негодование. И мы смеемся не над грубостью и наивностью рисунка, а над самой иконописью, над реальностью веры и ее воображения. Крестные ходы являются нам чуть ли не остатками язычества, и нас возмущают уродливые (по-нашему) иконы, чтимые народом как чудотворные, для поклонения которым он часто странствует многие сотни верст. А между тем, то учение, которое народ в глубокой молитве выносит из их созерцания, воистину чудотворнее, мудрее и жизненнее, чем то, которое мы выносим из наших школьных катехизисов. Оно одно жизненно, потому что нет жизни без полноты чувств, и там, где есть вера во вселенскую правду, там, где ее сознание проникает всего человека, там и бесплотная жизнь духа является воистину бессмертною, обладающей этой небесной, райской полнотою чувств. Где вера жива, там жив и образ истинный, творчески ею созидаемый, а где нет образа веры – там и вера бесплодна и потому мертва, ибо нет живой веры без дел. В ком жизнь цельна и полна, кто любит жизнь, тому нет нужды доказывать эту истину: нет жизни без чувств, как нет чувства без конкретной организации, без телесности. А потому, если в нас силен идеал истинной жизни, если наша земная жизнь неполна и дробна, мучительна как болезнь, жажда и голод, то мы можем хотеть победы над смертностью и плотью только во имя этой полной жизни, которая есть не отвлеченное расплывающееся понятие, но абсолютная, конкретная организация-рай[448].
Не следует ли в этих размышлениях начинающего философа, только что покинувшего университетскую скамью, видеть отголосок хомяковских речений об иконе, высказанных в работе «Церковь одна»: «Пишешь ли ты икону для напоминовения о невидимом и невообразимом Боге, – ты не творишь себе кумира. Воображаешь ли себе Бога и думаешь, что Он похож на твое воображение, ты ставишь себе кумир, таков смысл запрещения ветхозаветного. Икона же (красками писанное имя Божие) или изображение святых Его, созданное любовию, не запрещается духом истины. Не говори: “Перейдут-де христиане к идолопоклонству”, – ибо дух Христов, хранящий Церковь, премудрее твоей расчетливой мудрости. Посему можешь и без иконы спастись, но не должен ты отвергать иконы»[449].
Оскудение веры, ее формализация, безразличное отношение общества к религии, в конечном итоге и ставшее причиной нестроений русской жизни, бунта и гибели империи, констатируются Трубецким с помощью совершенно изумительного художественного образа – безразличие к древней иконе, записывание древних фресок новомодной аляповатой живописью в стиле художественного академизма: «Когда вера и жизнь церковная оскудела, преимущественно же в высших культурных слоях общества, эти образы стерлись, поблекли, лишились чудотворной красоты и силы. Русский храм почернел и закоптился; его оставленные, обветшалые стены либо покрываются свежей штукатуркой, либо расписываются вновь на западный лад по древнему полю, грубо, безвкусно и даже кощунственно»[450].
Со временем отношение братьев Трубецких к ряду хомяковских идей меняется. Причем наблюдается даже некоторое расхождение Сергея и Евгения в конфессиональном вопросе. Сергей более открыт в плане принятия католической теории власти и церковного авторитета, позитивно относится к решениям II Ватиканского собора, принявшего догмат о папской непогрешимости. Для него на первый план выдвигается не догматический вопрос, не споры о flioque и прочих неразрешимых церковных расхождениях, а духовный опыт, переживаемый верующими в церкви, святость, опыт церковности, который на поверку оказывается возможен и в западном христианстве. Летом 1891 года Сергей Трубецкой пишет брату из Динара, где проводит лето:
Я не жду, чтобы на догматической почве можно было бы подвинуть дело хоть на шаг вперед и достигнуть чего-либо, кроме пущих раздоров и соблазнов. Спор бесплодный и нехристианский, воистину братоубийственный по делам и духу, ведется века на догматической почве, несмотря на то, что в главном, во Христе, все хотят быть согласны. Из этого одного уже ясно, что нужно переменить самую почву этого спора. <…> Оставив археологию и догматическую схоластику, надо выдвинуть на первое место церковный вопрос. Такова, во всяком случае, задача русского богословия, которую преследовали и Хомяков, и Соловьев, несмотря на все их разногласие и ошибки. Ибо иначе придется до окончания века аргументировать против flioque от разума и авторитета, и обличать католиков и протестантов в ими же осужденных ересях, чтобы получить от них обратно ту же монету[451].
Вскоре после этого письма, 1 июля 1891 года, Сергей Трубецкой вновь пишет брату о тех же проблемах, упоминая имя Хомякова в необычном для него пренебрежительном контексте: «…Я, признаюсь, совершенно не понимаю твоего отношения к этому, католическому вопросу. С какого права ты признаешь папу маленьким антихристом, и как при таком условии упасешь ты себя от хомяковщины (курсив мой. – А. К.)? Если кто должен понимать заслуги Соловьева, несмотря на его ошибки, так это мы»[452].
Таким образом, достаточно пренебрежительное, на первый взгляд, отношение философа к наследию Хомякова было вызвано своеобразным переносом акцентов в рассмотрении духовной традиции христианства. Для Трубецких главным были не догматические разногласия и не споры о словах, но жизнь в духе, «живое предание», церковность в ее живом опыте. Не случайно впоследствии, в эмиграции, воспитанный в семье философа Николай Сергеевич Трубецкой, один из основателей идейного течения евразийства, обратит особое внимание на религиозный быт народа, на «бытовое исповедничество».
Особый след хомяковское теоретическое наследие оставило в теоретических философских работах Сергея Трубецкого, особенно в его статьях, опубликованных в журнале «Вопросы философии и психологии», прежде всего – «О природе человеческого сознания» и «Основания идеализма».
Во-первых, хомяковской представляется сама идея о соборной природе человеческого сознания, применения экклезиологического термина, взятого из Символа веры – соборность, кафоличность христианской Церкви к области философской, к учению о познании. Сознание понимается здесь не как индивидуальная способность человеческой личности, но как универсальная или, говоря философским языком, трансцендентная реальность, в которой отдельный эмпирический человек участвует, к которой он причастен. Начать можно с самого подхода к истории философии, где конкретные философские (и не только философские) формы связываются с религиозным характером культуры. Это хомяковское изобретение стало в дальнейшем важнейшим методологическим приемом русской религиозной философии. Так, С. Н. Трубецкой отмечал, что идея личного сознания неотделима от протестантского субъективизма в целом: «Средневековая схоластика, так же как и греческая философия, не ставила прямо вопроса о личности сознания… логический и психологический принцип средневековой, точнее общехристианской мысли был шире исключительно протестантского субъективизма: ибо наряду с личным началом человеческого сознания признавалась, очевидно, и возможная соборность этого сознания» (стоит заметить, что на эту цитату обращает внимание Г. Шпет в статье «Сознание и его собственник» (1916) и в принципе с ней соглашается)[453]. «Сознание обще всем нам, и то, что я познаю им и в нем объективно, т. е. всеобщим образом, то я признаю истинным – от всех и за всех, не для себя только. Фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми»[454].
Тезис о соборности сознания, высказанный С. Н. Трубецким, является по своей сути хомяковским. Вот что писал А. С. Хомяков в статье «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского»: «Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Эта черта резко отделяет учение православное от всех остальных: от латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от протестантства, отрицающего личности, от свободы в пустыне рассудочной отвлеченности». Именно слово «Любовь» оказывается здесь ключевым и для Хомякова, и для Трубецкого. Логичность и позитивность познания предполагают для Трубецкого лишь его «формальную соборность». Именно любовь сообщает этому познанию действенную конкретность: «…как признание реальности и причинности существ вытекает из возможной солидарности нашего сознания, так любовь есть деятельное осуществление этой солидарности» (588). Любовь, по Трубецкому, «является человеку сначала как инстинкт, затем как подвиг, наконец, как благодать», удивительно проявляя диалектику божественного и человеческого, восходящего и нисходящего в любви. Общество, скрепленное любовью и основанное на любви, – такова была мечта Трубецкого. Совершенная, божественная Любовь осуществима только в Церкви, но и земные организации в своем идеале должны стремиться к осуществлению «метафизического социализма». Не являлся ли таким воплощением соборной природы человеческого сознания Московский университет, которому Трубецкой отдал зрелые годы своей довольно короткой жизни и на посту ректора которого он отстаивал его автономию и умер? Хомяков также экстерном окончил физико-математический факультет Московского университета, а его дом на арбатской Собачей площадке собирал целый круг московских студентов, многие из которых составили потом цвет русской интеллигенции.