Что и говорить, возврат безнародной, беспочвенной интеллигенции к народным корням (не к первоначальному состоянию, а к духовным основам, к истине этого состояния, к истине, от которой интеллигенция отпала) – процесс нравственно необходимый, хотя многотрудный, на этом пути возможны и неудачи, и срывы, и отчаяния в поисках. Продолжительная стагнация в душевной раздвоенности нередко просто обескрыливает и отваживает от поисков выхода из этого несчастного состояния и порождает чувство отчаянной безнадежности. «Есть с чего сойти с ума, – жалуется Грановский в письме к Герцену. – Благо Белинскому, умершему вовремя. Много порядочных людей впали в отчаяние и с тупым спокойствием смотрят на происходящее, когда же развалится этот мир?» В другом письме он с горечью продолжает: «Слышен глухой общий ропот, но где силы? Где противодействие? – Тяжело, брат, а выхода нет живому»[503].
Чутко прислушиваясь к душевному настрою человека исключительно западной ориентации, разочаровавшегося при виде печальных последствий принятого направления в образовании и просвещении, Герцен в «Былом и думах» указал на последний предел этому чувству щемящей тоски и безысходности: «Довольно мучились мы в этом тяжелом, смутном нравственном состоянии, не понятые народом, побитые правительством – пора отдохнуть, пора свести мир в свою душу, прислониться к чему-нибудь… это почти что значило “пора умереть”, и Чаадаев думал найти обещанный всем страждущим и обремененным покой в католической церкви»[504]. Ищущие взоры естественно обращались к религии. В ней чаялось обрести новую интеграцию духа. Религия опознавалась тогда именно как возврат к цельности, как собирание души, как высвобождение из тягостного состояния внутренней разорванности и распада.
Славянофилы, проходя искус европеизма, уверенно преодолевали его соблазны, тогда как обольщенность Западом составила, как известно, суть западников. Кто поддался соблазну и отрекся от изначальной правды, тому предстоит возвратиться (возвратится ли?) к ней. А устоявшему перед соблазном, победившему его и утвердившемуся в первоначальной целизне духа нечего возвращаться к тому, от чего он не отступался. Славянофилы и в самом деле отличались укорененностью в православной вере, близостью к народу, духовным здоровьем.
«Пафос возвращения» в славянофильстве все же заложен, но обращен он к интеллигенции, обращен укором, упреком в ее отрыве от народа, от национальной почвы, от святынь старины и надеждой на возвращение неведомо как отпавшего и обособившегося от народа слоя, это призыв возвратиться к народной жизни, к ее нравственно-религиозным основам, к народным идеалам, к русской идее. Возвращение, как это ни парадоксально, и было бы шагом вперед.
Хомяков неспроста говорит о нашей, по собственной вине несчастной интеллигенции – «мы». Несвоеземная в нашей земле, она все-таки у нас, среди нас, наша, и то раздвоение, которое она порождает и несет в себе, касается нас же, нашей целостности. Всемирная отзывчивость русской души охватывает, само собою разумеется, и то, что происходит совсем близко, в нашей же общей жизни, среди нас. Славянофилы остро переживают духовные недуги Запада, – неужели им не откликнуться на недуги западничества в самой России, неужели им не пережить их в себе как свои?
Славянофилы стремились не столько уличить оппонентов в неправоте и осудить, сколько склонить к поиску истины, к правде. В самом деле, посмотрите, чем восхищается Хомяков в своем сподвижнике, деятеле русского просвещения Дмитрии Александровиче Валуеве и что признает в нем своею ценностью: «В спорах любил он не опровергать заблуждение, а открывать глубину истины… в наставленьях не нападал на пороки, но старался развить добрые качества души, с полною уверенностию, что они [пороки] должны заглохнуть перед преобладанием добра»[505]. Неужели отказать Валуеву в «нечувствии зла» на том основании, что он не тратил и не распылял силы на противостояние и споры, но сосредоточивал и направлял их на созидание, не выказывая признаков той тяжелой борьбы с европеизмом, которая захватывала славянофильскую среду и, по словам Хомякова, отзывалась «в каждом из нас», грозя раздвоением, разладом в душе!
Надо признать, что уже в раннем славянофильстве внутренняя целостность все-таки проходила через искус дуализма. Ее требовалось блюсти и непрестанно воссоздавать в неуклонном подвиге и восхождении, здесь заключен динамический процесс, всегда подверженный угрозе срыва и распада, он держится не одной силой исторической или бытовой инерции. Это – творческий процесс, всегда требующий ответственного напряжения, нравственного усилия. Творчество есть нечто большее, чем борьба со злом (которая не всегда равнозначна положительному утверждению добра). И вот, пафос созидания, творения добра критики славянофильства почему-то пытаются приравнять к «нечувствию зла». С таким же успехом (т. е. неуспехом) чувство правды, красоты можно было бы приравнивать к нечувствию лжи, безобразия.
Трудно себе представить, чтобы Хомяков не был чуток к трагическим сторонам современной ему жизни. Но он не придавал им значения универсальной и непреложной человеческой ситуации, не полагал, что творческое восхождение к более высокому состоянию возможно не иначе как через отпадение от первоначальной целостности, через трагический разрыв с нею, как если бы вовсе не было прямого пути восхождения к ней. Можно ли сказать, что достижение добра возможно только при посылке зла? Действовать ли нам по потворствующей (и даже склоняющей к) греху поговорке: «Не согрешишь – не покаешься»?
Почему не принять путь совершенствования без околичностей, без излишнего опосредствования, без отпадения к злу? Разрыв с целостностью (делающий саму ее лишь стороной двойственности) слишком часто становится фактом, и с ним приходится считаться, но в этом дурном факте нет нравственной необходимости и нет надобности преклоняться перед ним. Хотя раздор и зло в нашей жизни есть факт, но цель, достойная человека, – единство в добре. Мы не можем считать, что разрыв морально должен иметь место. Это было бы оправданием зла, т. е. было бы безнравственностью.
В своих предпосылках акт этического творчества не связан необходимым образом с трагическим разрывом. Так ли обстоит дело в следствиях?
Неославянофильское вызволение творческого акта из сокрытости (объективирование) и развертывание его в процесс составляет очень важный момент в историческом развитии славянофильства. Здесь обнаруживается осознание трагизма реализации творческого деяния, осознание трагедии творчества, как называет это явление Ф. А. Степун в одноименной своей работе, полагая, что исход всякого творчества – крушение. Булгаков говорит о трагическом итоге всякой философской системы и посвящает этому вопросу трактат «Трагедия философии». Бердяев также видит трагичность именно в творческой объективации: объективация связана с раздвоением, проистекающим из природы творчества. Раздвоение (как и у Степуна, и у Булгакова) подлежит преодолению опять-таки творческим актом.
Трагичность связана с двоякого рода чувствованием: либо со стремлением погрузиться в антиномии, пребывать в них и принимать это за норму, либо со стремлением преодолеть антиномичность и воссоздать целостность души. Русское православие выражает этот двоякий характер апокалиптического свидетельства о трагедии человеческого мира и человеческой души, мрачный и светлый. При всей серьезности принятия трагедии человеческой жизни Булгаков признает также возможность определить Православие с этической стороны как душевное здоровье и равновесие, находя в нем место для оптимистического, жизнерадостного отношения к жизни уже в пределах земного существования. Православное сознание возносит трагическое мирочувствование на более высокую ступень, оставляя место надежде. «Если зеленеющее древо христианства кажется ныне увядшим, – пишет Булгаков, привлекая евангельские образы, – то не означает ли это того, что Садовником срезаны все старые побеги в винограднике Своем, чтобы тем сильнее произросли новые?»[506] Вопрос заключает антиномию и надежду на положительное разрешение.
Неославянофилы считают своим преимуществом перед предшественниками возвышение до монизма, усложненного трагичностью, до точки зрения, включающей в себя противоположное целостности: двойственность, расторгнутость. В философской терминологии у Булгакова, Бердяева, Франка и ряда других русских мыслителей начала XX века это охватывается понятием монодуализм. Символизируемое этим понятием превосходство перед хомяковским и всем предшествующим славянофильским монизмом действительно имеется, если понимать его в том смысле, в каком исторически более развитая ступень превосходит более изначальную. Так бывает и в тех случаях, когда отдельный момент или сторона учения вызволяется из сокрытости, выдвигается на передний план и интенсивно разрабатывается, что и проявилось вполне отчетливо в «Смысле творчества» у Бердяева. Как и Хомяков, он признает Троичность в Боге такою внутренне сплоченной целостностью, где есть любовь, но нет раздора. Однако мысль Бердяева продвигается дальше: в Божественном Триединстве нет еще драматического напряжения, ведущего к расколу, который происходит в тварном мире. Мир, решает Бердяев, и есть «внутренняя драма» Троичности.
Бердяев настаивает на антиномичности собственной точки зрения. Взятое с формальной стороны, его учение представляется исследователю «разновидностью крайнего дуализма» (С. А. Левицкий). Но на этой вполне реальной видимости нельзя останавливаться при оценке воззрений Бердяева. Он и сам очерчивает перед собою иную перспективу: надо изживать, «а не логически и разумно устранять» антиномию. В этом и заключается трудность для понимания.