Антиномия в его идее монодуализма в том, что он, с одной стороны, заявляет о своем «радикальном дуализме», а с другой – о «радикальном монизме». Он признает и неизбывную дуалистичность, и преодоление ее (в религиозном опыте). Он признает антиномичность между дуализмом и монизмом и антиномичное же разрешение их в единство в таинственной глубине религиозной жизни. Тем самым повторяется на уровне теоретического осознания и парадоксальных формулировок то, что Хомяков осуществлял на практике, в личном своем жизненном опыте, осуществлял преднамеренно, но еще не вербализованно.
Таким образом, наследуя общую мировоззренческую линию славянофильства, новые славянофилы в этом принципиальном вопросе, по существу, не только не порывали с ним связи, как это им порой казалось, но наследовали и продолжали традицию, обогащали и углубляли славянофильский монизм, творчески развивали то, что подспудно, без эксплицитных формулировок несли в себе их прямые философские предшественники. Целостность и у славянофилов, и у неославянофилов, и в общей традиции, в которую вписываются обе ступени развития, представленные теми и другими, удерживается и сохраняется. И есть между ними преемственность, которая заключается не в одном следовании по стопам предшественников, не в одной логике развития, не в простом выведении необходимых следствий, но и в созидании нового, в творчестве.
Н. В. СнетоваА. С. Хомяков и неославянофильство Н. Н. Страхова
Значение учения, которое создали А. С. Хомяков и И. В. Киреевский для развития отечественной философской мысли и отечественной культуры в целом, огромно, о чем свидетельствует то, что оно породило целый комплекс концепций, что дискуссии о славянофильстве и обращение к идеям этих двух мыслителей не прекращается в ХХI веке. Философия славянофилов была частью целостного процесса формирования национального самосознания. Наряду с другими представителями образованной части российского общества первой половины XIX века они искали ответы на вызовы времени и представили в этих поисках вариант решения важнейших для страны вопросов. Если идеи старших славянофилов продолжают свою жизнь и сейчас, то тем более естественным было их продолжение, переосмысление младшими современниками, мыслителями второй половины ХIХ века, ибо реформа 1861 года не только не решила проблем, над поисками решения которых билась мысль Хомякова и Киреевского, но в каком-то отношении обострила многие из них. Реформа означала медленный переход России на рельсы буржуазного развития, что делало комплекс вопросов, связанных с проблемой «Россия – Запад» еще более острым и актуальным. В конце 1850-х – начале 1860-х годов в обсуждение проблем, поставленных западниками и славянофилами, включились почвенники. Почвенничество, на наш взгляд, можно считать продолжением славянофильства.
Данное направление формировалось в рамках редакции журнала «Время», который начал издаваться М. М. Достоевским с начала 1860 года. Общность воззрений объединила Ф. М. Достоевского, Ап. А. Григорьева и Н. Н. Страхова, при этом каждый из них оставался вполне самостоятельным мыслителем. Самостоятельность не исключала в их тесном общении взаимовлияния. К данному времени Ф. М. Достоевский имел известность как писатель, Ап. Григорьев – как литературный критик и сотрудник «молодой редакции» «Москвитянина», Н. Н. Страхов (1828–1896) до этого опубликовал несколько крупных статей в журнале «Русский мир», «Русский вестник», «Светоч», которые обратили на себя внимание Ф. М. Достоевского. В предисловии к книге «Из истории литературного нигилизма» Страховым указывалось, что с 1855 года им было обращено внимание на такое явление в российской общественной жизни, как нигилизм, который сразу вызвал в нем «какое-то органическое нерасположение». Предложенные в 1859 году редакциям нескольких известных журналов статьи против нигилизма были отвергнуты. Придя в редакцию «Времени», Страхов получил возможность выразить свои взгляды на проблему «Россия – Европа», которые уже в основном сформировались. Им публикуются статьи, направленные против нигилистов и в защиту идеи «почвы». Таким образом, мыслитель шел к почвенничеству через критику нигилизма.
На формирование его социальных воззрений оказали влияние работы А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, с которыми познакомился до прихода в редакцию журнала «Время». Позже, в 1873 году, почувствовав потребность, снова обращается к хомяковским работам. (В письме к Л. Н. Толстому он упоминает о чтении «Записок о всемирной истории» и выражает восхищение его, Хомякова, живым пониманием жизни народов.) В своих воспоминаниях о Ф. М. Достоевском Страхов писал о том, что именно им было обращено внимание Достоевского на работы старших славянофилов, и Достоевский стал их читать. Думается, значительное непосредственное воздействие на Страхова оказало знакомство с работами Ап. Григорьева, с которым Николай Николаевич познакомился и подружился до прихода в редакцию журнала «Время». Знание философии у него было результатом самообразования, ибо Страхов имел естественнонаучное базовое образование. Философия им изучалась прежде всего по трудам представителей немецкой классической философии. Сам себя он всегда оценивал как гегельянца, однако анализ его творчества свидетельствует о том, что наибольшее влияние на него оказала философия Шеллинга.
Хомяков, так же как и Киреевский, шел в обосновании своих социально-философских идей через критику гносеологических основ, рассудочного познания у представителей немецкой классической философии – Канта, Фихте и Гегеля. Эта критика фактически переходит у них в критику западной культуры, поскольку рационализм рассматривается у них как явление общекультурного характера. Н. Страхов расходился с Хомяковым в оценке гегелевской философии. В статье 1860 года «Значение гегелевской философии в настоящее время» первый очень высоко оценивал немецкого мыслителя, считая систему Гегеля высшей точкой развития философской мысли человечества. Состояние современной западной философии оценивалась Страховым как упадок, и в этом его оценки совпадали с оценками Хомякова и Киреевского, а дальнейший путь прогрессивного ее развития он видел в возврате к Гегелю. Эта благотворная тенденция виделась ему в творчестве Куно Фишера.
А. С. Хомяков в оценке германской философии Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля солидаризировался с И. В. Киреевским, продолжая его мысль о том, что «строй западной образованности, вследствие односторонности своей и ея исторических причин, должен придти к остановке и безвыходному рационализму»[507]. Как признается самим Хомяковым (в продолжение мысли Киреевского), он попытался установить точку, на которой остановилось это философское движение и показать последнюю форму, в которую оно вылилось в Германии. Цель немецкой философии в лице Гегеля, по Хомякову, выглядит так: воссоздать цельный дух из понятий рассудка. Осуществляя данную цель, Гегель довел рационализм «до крайнего предела», следовательно, путь развития немецкой философии должен был прекратиться, но это, по справедливому мнению Хомякова, невозможно. Киреевский показал, что пойти по новому пути она не могла и у нее оставалась одна возможность – видоизменять старые основы мышления. Как же они видоизменялись в процессе дальнейшего развития? Логику развития немецкой философии Хомяков продемонстрировал в статье «О современных явлениях в области философии». Согласно автору, как, казалось, ни был далек Гегель от материализма, однако его школа закономерно и неизбежно «перешла в материализм», о чем свидетельствует появление философии Фейербаха, ибо односторонняя мысль, какой была гегелевская, необходимо переходит в свою противоположность. Материализм оценивается Хомяковым как выражение упадка философской мысли, примитивное, противоречивое мировоззрение, внутренне противостоящее нравственности.
Страхов солидарен с Хомяковым в оценке материализма как поверхностного взгляда на мир. Он правильно определял себя как идеалиста, причем в смысле как обыденном, так и философском. Будучи адептом последнего, в своих философских воззрениях исходил из представления о духовной сущности мира. Идеализм трактовался им и как мировоззрение, согласно которому идеи, идеалы играют определяющую роль в жизни человечества и человека. Очень высоко оценивая достижения немецкой классической философии вообще, философию Гегеля в частности, Страхов иначе, нежели Хомяков, относился к рационализму и к Фейербаху, поэтому защищает от хомяковской критики и гегелевскую систему, и Фейербаха. Страховым утверждается, что по содержанию гегелевская система одновременно – и «абсолютный идеализм, и реализм», ибо стремится постичь тайны бытия и мышления. «Крайними идеалистами являются те, которые ищут реального не в жизни, а за нею, которые отвергают жизнь и признают существенным что-то другое». К ним философ относит «ново-шеллингианцев», Киреевского и Хомякова: они, по его мнению, ищут реальное за пределами жизни, за пределами мышления[508].
Страхов, «кидаясь» на защиту Гегеля и Фейербаха, утверждает, что есть настоящий и ненастоящий материализм. В Германии существует старый материализм, но материализм врачей и натуралистов (имеется в виду вульгарный материализм Фохта, Бюхнера и Молешотта), а он не имеет никакого отношения к гегелевской системе. По Страхову, никогда и никаким образом от гегелевской системы «невозможно последовательно перейти в материализм». Материализм же Фейербаха – не настоящий, Фейербах, скорее, хочет стать материалистом, но не является им, несмотря на все свои старания. В данной статье Страхов следующим образом интерпретирует немецкого мыслителя: «…он говорит материя, а понимает под этим – чувство, любовь, душу»[509]. У настоящего же материалиста, читаем у Страхова, чувство происходит в нервах, в мозгу и является вещественным процессом, а Фейербах, «очевидно, хочет превратить самые вещественные процессы в духовные». Страхову, видимо, хочется отождествить материализм вообще с вульгарной его формой, в то время это бывало часто, что делал и сам Фейербах. Однако Страхов чувствует неправомерность такого отождествления, поэтому далее замечает: «Как бы то ни было, Фейербах не есть материалист в том смысле, как, например, материалисты Карл Фохт или Бюхнер». Замечание понятно, так как самим Фейербахом подчеркивалось, что он не согласен с точкой зрения вульгарных материалистов Фохта, Бюхнера. Фейербах, по мнению Страхова, – гегельянец, диалектик, ибо у него используются те же «приемы мысли», «логические переходы» между понятиями, как и у Гегеля. Заметим, что использование терминологии и «логических переходов» другого философа вовсе не доказывает идентичность воззрений. Дав такую оценку немецкому мыслителю, Страхов тут же противоречит себе, заявляя, что мышление этого философа имеет яркие особенности, в частности отличается односторонностью. Страхову приходится признать различия между Гегелем и Фейербахом. Но, признавая это, он утверждает, что Фейербах хотел бы вырваться из волшебного круга гегелевской логики, однако это невозможно. В этой работе видно, что Страхов в оценке философских воззрений того или иного мыслителя не всегда бывает объективен.