Правильность последнего замечания подтверждается, на наш взгляд, тем, что, во-первых, страховская оценка философии Фейербаха в дальнейшем менялась, становясь более негативной, во-вторых, когда он возвратился к анализу воззрений данного немецкого мыслителя, то критика сопровождалась явным упрощением и некоторым искажением этих воззрений. (Но при этом отечественный критик верно отмечает некоторые слабости, имевшиеся в философском учении Фейербаха). Во второй статье 1864 года «Фейербах» Страхов вновь обращается к работе Хомякова «О современных явлениях в области философии». С точки зрения Страхова, в оценке философского развития Германии и всей западной Европы Хомякову можно возразить следующее. Во-первых, Хомяков не прав, видя в современном материализме «нечто новое, а во-вторых, нечто логически вытекающее из предыдущего состояния философии, когда господствовало гегельянство»[510]. Соглашаясь с Хомяковым в оценке материализма как примитивного мировоззрения и отождествляя материализм с его вульгарной формой, учениями типа учений Фохта и Бюхнера, Страхов пишет, что «если бы современный материализм действительно логически вытекал из великой системы Гегеля, то этот материализм имел бы великую важность»[511]. Он настаивает на том, что Фейербах не вульгарный материалист. Современный материализм, по Страхову, ведет свою генеалогию от Декарта, поэтому в немецком материализме нет ничего нового и этот материализм не следует логически из гегельянства. Воцарилось примитивное мировоззрение врачей и натуралистов, с его точки зрения, потому, что «философия утратила свою власть над умами в Германии».
Если Хомяков в упоминавшейся философской работе останавливается только на анализе современной философии, то Страхов, характеризуя значение Фейербаха, обращается к оценке современного состояния западного общества, ибо только в этом случае можно, с его точки зрения, понять истинное значение того или иного мыслителя. При этом необходимо заметить следующее. Сам подход Страхова как историка философии к выяснению значения анализируемого философского учения, безусловно, правилен, если учесть, что сами оцениваемые взгляды представлены адекватно. В данном случае без опоры на текстовый анализ, базируясь, следовательно, во многом на собственной интерпретации взглядов немецкого философа, Страхов констатирует, что Фейербах пришел к отрицанию философии вообще и религии вообще. Мы видим, таким образом, что творчество данного мыслителя сближается Страховым с нигилизмом, который уже являлся к этому времени предметом его критики в журналах «Время» и «Эпоха». И на основании данного вывода дается оценка значения Фейербаха. Фейербах, утверждается Страховым, – сын своего времени, своего века, а век может быть назван веком пессимизма. При этом ХIХ столетие сравнивается с XVIII веком, в котором люди «твердо верили в свои идеалы, в свою философию и свои политические планы, поэтому они были счастливы». Результат этой веры – разочарование! «Западная критика нашего времени, – пишет русский мыслитель, – получила характер неслыханной мрачности и безнадежности». В числе разочарованных отрицателей, кроме Фейербаха, называются также Прудон и Герцен. Причем вслед за глубокими отрицаниями философии, религии, возможности материального благосостояния, счастья, прогресса в любой области общественной жизни без замены отрицаемого ничем положительным остается, делает вывод Страхов, «сделать еще одно последнее отрицание» – «отрицать человека». «И до него дошел Запад в силу неизбежной логики». «Очевидно, оно может иметь только такой смысл: для человека, по самой сущности вещей, возможна только одна, только эта западная цивилизация. И, следовательно, если она не удалась, если она больна и умирает, то нет более надежды на человека»[512]. Если же мы «поверим во всю эту блистательную цивилизацию», то должны ее рассматривать как «необходимое проявление самой природы человека». Мы видим, что отечественный мыслитель совершенно верно определил логику развития западной философской мысли, в определенном отношении предсказал появление в ней концепций природы человека, общества, в которых имеются оба варианта, им описанные (например, теория рационального человека и фрейдизм).
Итак, из анализа двух статей, посвященных Фейербаху, в которых Николай Страхов спорит с А. С. Хомяковым, можно сделать вывод, что Страхова интересует не столько сам Фейербах, сколько современное состояние, итог развития западноевропейской цивилизации. Значение же творчества немецкого философа в этом контексте состоит в том, по его мнению, что оно принадлежит к той «безнадежной пессимистической критике, которая разъедает собою в настоящее время духовный строй Европы». Если у таких социально чутких людей, как Людвиг Фейербах, проявляется столь болезненное, пессимистическое настроение, то это, – делает вывод отечественный мыслитель, – «дурной признак для западной цивилизации». «Если в ней так часто не находят себе спасения и успокоения души алчущие и жаждущие правды, то, значит, есть какое-то глубокое, может быть, коренное зло, которым страдает эта цивилизация»[513]. Таким образом, несмотря на то что Страхов строит свой анализ философии Фейербаха на критике оценок Хомякова, в итоге фактически он присоединяется к общим выводам, которые делались Хомяковым и Киреевским в отношении западной цивилизации, ход его мысли в ранних статьях, посвященных Фейербаху, в целом совпадает с выводами старших славянофилов. В этих страховских статьях еще много вопросов и нет объяснений причин тех явлений общественной жизни, которые отмечаются русским философом, но в дальнейшем своем философском творчестве он будет стремиться ответить на возникшие вопросы.
Страхов расходится со старшими славянофилами в оценке рационализма, это понятно уже из того, что он идентифицирует себя как гегельянца. В статье «О значении гегелевской философии в настоящее время» им констатируется такая характерная черта философии Гегеля, как рационализм, и в связи с этим утверждается ведущая роль разума в познании. Он пишет о возможностях рационального познания. Приводит при этом красивую легенду о том, как однажды солнцу донесли: несмотря на весь его свет, на земле все-таки много темного, например, что по ночам бывает везде темно. Не доверяя доносу и желая проверить, не должно ли оно изменить свой образ освещения и светить как-нибудь лучше, солнце пошло осматривать места, на которые ему указали. Поднялось туда, где была ночь, и видит, что все светло; заглянуло под облака, в ущелья гор, в темные леса и видит, что и там все светло. Словом, куда ни приходило солнце, везде было светло, как днем. Тогда солнце успокоилось и стало светить по-прежнему. Страхов сравнивает солнце с разумом: «Стоит только указать разуму на что-либо темное, и самый взгляд разума будет уже озарением этого темного. Разуму, как солнцу, не нужно изменять своего образа действия, потому что он не виноват, если темно там, где его нет…»[514] Анализ взглядов Страхова позволяет сделать вывод, что рациональное познание мыслитель отождествляет с научным постижением мира. Однако вне его пределов он отмечает ограниченность рационалистического способа мышления, сближаясь со славянофилами. Как известно, именно Страхов ввел термин «просвещенство», выступая против культа научного знания, лишенного нравственного измерения. Продолжая Хомякова и Киреевского, мыслитель, на наш взгляд, внес вклад в критику сциентизма. В частности, он одним из первых выступил против перенесения учения Дарвина на понимание социальных явлений[515]. Тем не менее до конца своего творческого и жизненного пути мыслитель утверждал разум, рациональное мышление как важнейшее, сущностное свойство человека. Без него невозможно уяснение какого-либо вопроса, в том числе понять нашу самобытность. Рационализм, согласно Страхову, – это великое развитие отвлеченной мысли – является одним из средств к «сознательному уяснению наших собственных духовных инстинктов». А согласно Хомякову, «формальный разум» рождает «безжизненные» формы.
В отношении к рационализму Хомяков и Страхов, вероятно, расходятся более всего. У А. С. Хомякова рассудочному познанию индивида противостоит целостный церковный разум. По Хомякову, для познания высших истин необходима целостность сознания: рассудок, разум, в единстве с моральными силами должны быть обращены к познанию «всесущего духа». Подобная целостность достигается в церковном единении многих познающих людей, в «общении любви», при условии свободного соединения людей в духовный союз, что свойственно только православной, но никак не западной Церкви. Если для Хомякова идеи живознания, соборности играли очень важную роль в обосновании особого исторического пути России, в решении вопроса о национальной самоидентификации, то Страхов не употреблял данных терминов, хотя как для органициста идея целостности была в развиваемом им воззрении стратегемой, но воплощалась она в иных вариантах.
Несмотря на различия во взглядах Хомякова и Страхова, принципиально общим было то, что оба они исходили из органического подхода. Причем если у Хомякова и Киреевского органическая методология не отрефлексирована, то Страхов в ранней статье «Органические категории» заявляет о себе как сознательном стороннике органического взгляда на мир, первым после неудачной попытки Г. Эдельсона характеризует его сущность и особенности. Им вскрывается источник этого взгляда. В данной работе верно констатировалось, что органические категории появились из немецкой философии. Гегелю, по его мнению, принадлежит органическое понимание самой философии, историко-философского процесса, в котором развитие мысли есть органический процесс. Это понимание, считал Страхов, надо перенести на другие сферы действительности. Интересно, что в данном случае русский мыслитель опирается на авторитет Гегеля, а не Шеллинга, несмотря на то что первым начал разрабатывать органицизм в своей натурфилософии именно этот философ.