У А. С. Хомякова и Н. Н. Страхова в социальных воззрениях были и существенные различия, на которые было обращено внимание в данной статье, поэтому укажем только на одно, о котором не упоминалось. Известно, какую важную роль в своих историософских представлениях Хомяков отводил идее русской общины. Страхов не делал акцента на общинности, считал возможным существование в России и других форм общественной жизни.
В наше время вновь оживились споры о дальнейшем развитии России, вновь остро встала проблема национальной самоидентификации, вновь у нас появились почвенники (например, В. Белов, В. Распутин, И. Шафаревич и др.) и западники, поэтому проблема, которую поставили и пытались решить Хомяков и Страхов, остается актуальной и для России начала ХХI века.
М. А. КозьминаА. С. Хомяков и неославянофильство начала XX века
Поколение философствующих литераторов начала XX века воспринимало дело славянофилов как важнейшую для себя традицию. Примечательно признание Н. Бердяева: «Для моей умственной и духовной жизни большее значение имело учение Хомякова о христианской свободе <…> чем книги Владимира Соловьева»[525]. Поборов соблазны позитивизма, многие интеллигенты той поры вернулись к «христианству и православию <…> прежде всего, к православию хомяковскому, к хомяковскому пониманию церкви»[526]. Однако вопрос о том, в какой мере восприняты были взгляды первых славянофилов поколением начала XX века, достаточно сложен. Многое здесь определялось тем, что между «дедами», поколением старших славянофилов, и «молодежью» находились еще и «отцы» – Достоевский, Леонтьев, Данилевский, Соловьев, Страхов – мыслители очень разные, но каждый по-своему значимый для духовного становления следующего поколения. При этом «внуки», философы и литераторы Серебряного века, обнаруживали подчас большую приверженность наследию «дедов», чем «отцы». Пример тому – К. Леонтьев и В. Соловьев, один из которых был гораздо радикальнее в своем консерватизме, а другой более либерален, чем славянофилы.
Характерен такой пассаж Соловьева: «Бессмысленный и лживый патриотизм, выражающийся в делах злобы и насилия – вот единственный практический результат, к которому привели пока славянофильские мечтания»[527]. Что касается Леонтьева, то это фигура особая, одиноко возвышающаяся на ниве русского самосознания. Он довел до некоего «предела» многие идеи славянофилов, в том числе вопрос о разделении России и Европы. Мысль о необходимости искать основания своего бытия в отечественной традиции, не надеясь на погрязшую в безверии и обывательском самодовольстве Европу, предстает у Леонтьева в выразительных, заостренных формулах. Эстетическая ненависть к «мещански-либеральному прогрессу» определяла его влечение к героям и гениям, ради которых он готов с радостью принести в жертву «подлый идеал всеобщей пользы».
Характерно отношение к Леонтьеву Бердяева, который пишет о нем хотя и с пиететом, но судит с явных прогрессистских позиций, упрекая его в цинизме и человеконенавистничестве. Однако позицию Леонтьева важно иметь в виду, чтобы лучше понять литературу Серебряного века, в частности свойственный модернизму панэстетизм, индивидуализм и пессимизм. Вероятно, многое из того, что объяснялось влиянием Ницше на писателей рубежа веков (факт неоспоримый), может быть связано с идеями радикального консерватизма Леонтьева, сумевшего, в отличие от Ницше, сочетать дух аристократизма, элитарности с христианской идеей.
Диаметрально противоположное, наряду с моментами мировоззренческой близости, отношение к христианству у Леонтьева и Ницше обусловливалось, вероятно, тем, что одному опыт христианства был доступен в формах Православия, а другому – в религиозной практике протестантской Европы.
Именно богословские труды Хомякова, а также его взгляды на «общекультурные отношения России к Западу» Леонтьев ценил особенно высоко, полагая, что мнения «отца» славянофилов по внутрироссийским делам уже не отвечают современному состоянию общества[528].
Что касается отношения к личности и наследию А. С. Хомякова в начале XX века, то оно не было однородным. Повод отдать ему должное возник в 1904 году, в связи со столетним юбилеем. Откликнулся на это событие В. В. Розанов статьей «Памяти А. С. Хомякова». Он признавал, что «личность покойного <…> для некоторых русских людей едва ли не первенствует на всем небосклоне русского XIX века»[529]. Но, судя по общему тону статьи, сам Розанов не принадлежал к этим некоторым.
Вызывает удивление суждение критика о личности Хомякова: «Мне кажется, начала любви, им проповедуемой, не так много было у него самого. Все свидетельства о нем современников, как и его литературные полемики, говорят о нем как об уме гордом, характере высокомерном»[530].
Не удивительно, что на подобные суждения Розанов получил довольно резкий ответ, в частности со стороны Николая Соколова в статье «А. С. Хомяков и Н. Я. Данилевский». В свою очередь, Розанов написал еще одну статью о славянофилах, пояснив, откуда он черпал сведения о недостатке любви в натуре Хомякова. Оказывается, от Грановского, идейного противника Хомякова.
Но что же в Хомякове вызывает у Розанова неприятие? Критика протестантизма, равно как и католицизма, представляется Розанову свидетельством безлюбовного отношения русского мыслителя к миру. Не будем здесь оправдывать Хомякова, но отметим, что, упрекая его в «киевско-семинарском» подходе к Лютеру – «со схоластической тетрадкой» («что читателя по коже дерет»), сам Розанов позволяет себе сомнительный тон. Розанов иронизирует над Хомяковым, полагавшим, что главная ценность Православия в чистоте Предания, и поясняет, в чем, с его точки зрения, сильнее позиция представителей Западной Церкви: «Их интересовали более жизненные учения: о праве и бесправии личности судить о вопросах веры, о том, своим ли подвигом или заслугами Церкви спасается человек; об авторитете иерархическом (папском), да и о тысяче вопросов, которые проспали в Киеве»[531].
Не касаясь того, какие вопросы считать более жизненными — о правах личности или о сути Предания – отметим, что сам Розанов весьма пристрастен и явно склоняется к Лютеру, ибо полагает, что тот «не давит, но освобождает». «Перед небом мы сироты. Я сильнее вас, но я слаб. Истина не в истине, а в способе отношения к истине» – так передает Розанов позицию Лютера[532].
Понятно, что сейчас речь не о Лютере, нo, памятуя провозглашенное Христом Я есмь истина, задумаемся над страшной двусмысленностью «лютеранствующего» Розанова: «Истина не в истине…» Здесь коренное отличие русского интеллигента начала XX века от Хомякова и его сподвижников. Видимо, слишком привычной стала во времена Розанова «игра» во всемирную отзывчивость – здесь видна оборотная сторона великой идеи, провозглашенной Достоевским. Характерным примером опасного всеядия может служить поэтическое признание Брюсова: «Мне сладки все мечты, мне дороги все речи, / И всем богам я посвящаю стих» («Я», 1899).
Хомяков, разумеется, полагал Истину незыблемой. В сборнике «Из глубины», являющемся отчасти продолжением «Вех», С. Н. Булгаков высоко оценивает христианский стоицизм Хомякова. «Та религиозная неврастения, которая составляет отличительную черту современного хлыстовства, была действительно чужда этим мужественным борцам за Православие, каким был Хомяков вместе с другими славянофилами. Мне кажется, именно дух Хомякова витает на церковном соборе, утверждая его в уравновешенности, устойчивости и спокойной, радостной ясности»[533].
Полагание истины объективной данностью придавало величественную устойчивость системе славянофильских взглядов. Их миропонимание возникло на пересечении православной метафизики и классической немецкой философии. У Розанова же заметен поворот к нововременному антропологизму: ценна не истина, а способность человека искать ее. Человек заслоняет Христа.
Характерно, что Бердяев через 10 лет после выхода в свет статьи Розанова о Хомякове и в связи с другой его работой, книгой «Война 1914 года и русское возрождение», замечает: «Противление Розанова христианству может быть сопоставимо лишь с противлением Ницше, но с той разницей, что в глубине своего духа Ницше ближе ко Христу, чем Розанов, даже в том случае, когда он берет под свою защиту Православие»[534].
Вышеназванная книга Розанова, несмотря на его «Православие без Христа» (по определению Бердяева), стала для многих свидетельством возрождающегося славянофильства. Характерно, что есть нечто, все же роднящее Розанова со славянофилами. Думается, это его национализм, который, кстати, более всего неприятен Бердяеву. Верный либеральному духу, Бердяев избегает любого намека на национализм и готов из-за этого поставить крест на самом славянофильстве. Теперь он полагает, что «после В. Соловьева нет уже возврата к старому славянофильству», что «еще более, чем мыслью, опровергнуты славянофильские зады жизнью»[535].
В начале XXI века у нас свои основания судить о том, является ли славянофильство некими «задами» отечественного мировоззрения или нет. Но и в начале XX столетия учение славянофилов оказалось продуктивным для ряда представителей художественной элиты страны.
Стоит обратить внимание на статью Вячеслава Иванова, опубликованную впервые в 1915 году и вошедшую затем в его книгу «Родное и вселенское». Иванов стремится расставить точки над i в связи с напечатанной в той же газете статьей Бердяева «Эпигонам славянофильства», где провозглашено: «Реставрация славянофильства есть реакция в глубочайшем смысле этого слова». В. Иванов стремится объясниться и с Бердяевым, и с читателями: «Говорят о возрождении славянофилов и в примерном перечне “неославянофилов” (или, как называет их Бердяев, “эпигонов славянофильства”) провозглашают и мое имя. Я не ищу этого славного памятью былых его носителей родового титула, но не боюсь и связанных с ним подозрений»