<…>в раннем славянофильстве проблема национального русского самосознания впервые получила философскую формулировку (курсив и выделения в цитатах здесь и далее автора. – С. С). Пусть ответ, который дали славянофилы на вопрос о сущности и назначении России, неверен, ошибочен или, по крайней мере, спорен. Все же за ними остается непреходящая заслуга ясной постановки и серьезного обсуждения этого вопроса»[657]. Совершенно очевидно влияние на молодого ученого работ его старших современников Н. А. Бердяева и М. О. Гершензона (на которые он неоднократно ссылается), но очевидна и его научная самостоятельность в разработке темы, вынесенной в заглавие статьи, являющейся, безусловно, новаторской в тогдашней немногочисленной литературе о славянофильстве. Цель ее – рассмотрение учения о нации А. С. Хомякова и И. В. Киреевского. Устрялов выделяет у них «три линии мысли»: 1) вопрос об отношении народности к человечеству; 2) вопрос качественного содержания национальных идей и их сравнения; 3) вопрос о средствах плодотворного взаимодействия национальных идей и их борьбы. По его мнению, позицию славянофилов в первом вопросе можно назвать «миссионизмом», т. е. национальное понимается ими как конкретное выражение общечеловеческого, у каждой нации есть своя собственная миссия, и потому все они равнозначны. Но трактовка Хомяковым и Киреевским второго вопроса, по сути, прямо противоположна этому их тезису – миссия России объявляется славянофилами более высокой и почетной, чем миссии других народов, русская идея должна осуществить все то положительное, что заключали в себе идеи ранее живших народов, она носит завершающий характер (впрочем, и сам Устрялов полагает, что «миссионизм» недостаточен для решения национальной проблемы, ибо удельный вес разных народов в общечеловеческой цивилизации далеко не равен). В третьем вопросе славянофильская мысль движется между формально несовместимыми утверждением Хомякова о том, что Россия обновит мир силой слова, и его же теорией «святой брани», которая религиозно и морально оправдывает применение оружия для достижения победы истинной национальной идеи над ложными (автор статьи также не отрицает необходимость насилия в истории – «история требует жертв»). Таким образом, резюмирует исследователь, «учение о принципиальном равенстве народов сочетается у славянофилов с учением об их внутреннем, существенном неравенстве, а провозглашение свободы мирного национального самоопределения и международного взаимодействия встречается с теорией единого избранного народа, побеждающего мир не только словом внушенной ему свыше правды, но и “Божьим мечом” на “святой брани”»[658]. Заканчивает свою работу Устрялов несколько туманным выводом о том, что все три указанные «линии» славянофильской мысли не должны считаться взаимно несовместимыми, но и не могут считаться взаимно неразрывными.
Следующее обращение Николая Васильевича к славянофильской теме носит уже не научный, а идеологический характер. В № 15 (от 15 октября 1916) журнала «Проблемы Великой России» он публикует статью «К вопросу о русском империализме», написанную в духе национал-либеральной концепции Струве и посвященную философско-политическому оправданию территориальной экспансии Российской империи. Славянофилы в ней выступают и как союзники автора (в подтверждение своей мысли о том, что только великие государства способны создать великую культуру, он цитирует схожее суждение Хомякова), и как его оппоненты, которых он осуждает за «недружелюбное» отношение к государству, полагая «глубоко ошибочной» их теорию, резко отделяющую «Государствo» от «Земли»: «Эти начала нераздельны и принципиально, и фактически. Государство есть познавшая себя в своем высшем синтезе, внутренно просветленная Земля. Земля без Государства – аморфная, косная масса, Государство без Земли – просто nonsens, голая форма, лишенная всякой реальности»[659]. Здесь же уточняется позитивное отношение мыслителя к «святой брани»: «Великие войны <…> являются как бы беспристрастным приговором исторического Разума по поводу тяжб между земными государствами. Совершается суд над народами, над их чаяниями, над их “идеями”. <…> Выясняется и устанавливается истинный удельный вес всех участников международного состязания перед верховным трибуналом исторического Промысла»[660]. Последнее рассуждение, правда, имеет своим источником скорее Гегеля, чем Хомякова.
В начале 1917 года Устрялов принял участие в печатном обсуждении работы о. Павла Флоренского «Около Хомякова», вызвавшей неоднозначную реакцию в религиозно-философских кругах и ставшей поводом для битвы за славянофильское наследие между традиционалистами и национал-либералами. В статье «Славянофильство и самодержавие» он одновременно с Бердяевым (хотя и в несравненно более корректной форме) выступил против критики Флоренского «либеральных» элементов хомяковского учения. Правда, в отличие от того же Бердяева, Николай Васильевич признал, что богословские замечания о. Павла (обвинившего экклезиологию славянофильского первоучителя в протестантском уклоне) «бесспорно, заслуживают серьезного и обстоятельного анализа», «их не должен и не может обойти ни один из будущих исследователей славянофильства»[661]. Зато он сосредоточился на претензиях Флоренского к политической теории Хомякова, который якобы под видом самодержавия проповедовал идею общественного договора. С этим утверждением Устрялов решительно не согласен, ибо, хотя Хомяков и «признавал верховную, политически изначальную власть народа, как некоего духовного единства», отношения царя к народу у него «не конструируются <…> никакими юридическими категориями, и обязанность царя повиноваться народному духу есть обязанность не правовая, а чисто нравственная, внутренняя»[662].
(Последний вывод нам представляется совершенно справедливым.) Следует заметить, что данная дискуссия была далека от бесстрастного академизма и имела явный политический подтекст: либерал Устрялов упрекал консерватора Флоренского в реставрации религиозно и политически вредной, с его точки зрения, идеи Божественного происхождения царской власти. В статье «Ответ “Московским ведомостям”» он недвусмысленно предостерегал «неославянофилов», что «их идеи <…> могут быть с успехом использованы политическими “деятелями” известного направления, и, следовательно, <…> вопреки воле их творцов, могут принести некоторый вред родине»[663].
Незадолго до и сразу после октябрьской революции 1917 года, которую кадет Устрялов решительно не принял, тема славянофильства в его публицистике обретает еще большую злободневность, причем в ее трактовке усиливаются критические ноты. В статье «Революционный фронт», написанной 7 сентября и появившейся в печати 16 октября, он с горечью пишет, что в ходе революции «русский народ почувствовал себя народом избранным, “особым”, далеко опередившим “гнилой Запад”»[664], т. е. большевистское отрицание буржуазно-демократического строя есть лишь новое издание славянофильского антиправового максимализма. В статье 1918 года «Судьба Петербурга» Устрялов саркастически изображает перенос большевиками столицы из Петрограда в Москву как пародию на славянофильские мечты: «В древнюю Москву переехало из обанкротившегося Петрограда русское “Государство” и в святом Кремле водворилось русское самодержавное Правительство. Ну, а “Земля” периодически представляется своеобразным “Земским Собором”, “всероссийским волостным сходом” в Благородном собрании – съездом советов. К миру всего мира призывает преображенная Русь народы гнилого Запада, увлеченные смертоубийственной распрей, и проливается с Востока “новый свет”, ex Orient lux… <…> Трудно придумать злейшее издевательство над славянофильскою идеологией, нежели то, которое придумала жизнь… Нет, без петербургского “государства” недалеко ушла московская “земля”»[665].
С приходом Устрялова в эмиграции к национал-большевизму, сутью которого была идея о неизбежности перерождения советской власти в национальную русскую государственность, тезис о том, что в революции очевиден «причудливо преломленный и осложненный дух славянофильства», понимается им уже позитивно (при этом отмечается и «западническая» ее составляющая). Да, нынешнее состояние России похоже на бред, но «все же это бред великого народа, в тысячу раз более содержательный и плодотворный, нежели здравое житие всякого рода дутых карликовых ничтожеств, высыпавших, подобно грибам, на нездоровом стволе современного человечества» (из статьи 1920 года «Два страха»); «духовная роль России в мире становится исключительной, как никогда»[666] (из статьи 1922 года «Пророческий бред»). То, что раньше казалось Николаю Васильевичу позорным крахом Отечества, теперь представляется ему исполнением великой всемирной миссии, прелюдией новой эпохи мировой истории, смысл которой – «в ниспровержении устоев формально-демократической государственности 19 века»[667] (из статьи 1923 года «Шестой октябрь»). Будучи внешне (марксизм) «последним продуктом западной культуры», революция «по внутреннему и наиболее интимному существу своему есть величайший бунт против нее. Этот бунт в плоскости официальной идеологии нынешней Москвы выражается в лозунгах – “Долой парламентаризм!”, “Долой формальную демократию!”, “Долой политическое реформаторство!”. Но конечный, предельный пафос всех этих лозунгов, скрытый от официального штампа, есть, несомненно, протест (пусть опасный по существу и уродливый по форме) против того, что славянофилы называли “внешней правдой”, “рационализмом запад