(из письма Г. Н. Дикому от 26 февраля 1935 года), подробно данное утверждение аргументируется им в работе 1931–1933 годов «О советской нации». О том же, но несколько другим языком он напишет, уже вернувшись на родину, в статье «Самопознание социализма»: «Можно сказать, что исторической логикой пролетарской революции реально снимается на наших глазах <…> былая контроверза патриотизма и интернационализма. Наша страна – СССР – есть одновременно и наша общая родина, и свободный союз свободных народов. Политические интересы советского государства непосредственно совпадают с интересами всего трудящегося человечества. В то же время культуры советских национальностей цветут и пенятся, обогащая, оплодотворяя друг друга в тесном взаимном общении, в плане общего своего социалистического содержания»[681]. Нам неведомо, претерпели ли какую-нибудь эволюцию взгляды лидера национал-большевизма в казематах Лубянки…
Устрялов, конечно же, не может быть причислен к славянофилам (или даже к неославянофилам), но, безусловно, он органически воспринял их идею «своеобразия духовного лика и исторических путей России», связав ее раскрытие с советской эпохой. Основное его противоречие с классиками славянофильства состояло в противоположном им понимании государства не как необходимого зла, а как «высшего организма на земле»[682] и в позитивной оценке «петербургского периода». Устрялов пытался соединить в своем мировоззрении ценности западничества и славянофильства (с преобладанием все-таки последнего), что соответствовало его синтетическому пониманию национальной культуры: «Национальная культура – Пантеон, где уживаются вместе разные ценности, и не навязать односторонней рефлексией национальной идее застывшего содержания. <…> Национальная культура, понятая как творчество, процесс и предание, есть величайшая терпимость и плодотворная полнота: Цезарь в ней встречается с Брутом, и Вольтер с Жозефом де Местром…» (из статьи, написанной после 1924 года «О русской нации»)[683]. Добавим от себя: западники со славянофилами, Николай II с Лениным, Иван Ильин с Николаем Устряловым…
Раздел 3Богословские и экклезиологические идеи А. С. Хомякова
А. И. ОсиповБогословские воззрения А. С. Хомякова
Из русских православных мыслителей-небогословов никто, кажется, не внес такого положительного вклада в церковную сокровищницу мысли, особенно в экклезиологию, как славянофилы. Однако А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, братья К. С. и И. С. Аксаковы, Ю. Ф. Самарин, А. И. Кошелев мало известны в нашей школьно-богословской среде. Парадоксально, что имена философов русских и зарубежных, часто далеких от Церкви и даже от христианства, подчас более известны, чем имена этих глубоких, искренне православных мыслителей, начинателей оригинальной религиозно-философской системы, ревностных борцов за сохранение и развитие независимой самобытной культуры русского народа. В чем причина столь странного явления? Вопрос слишком большой, чтобы его легко можно было исчерпать. Поэтому ограничимся главным.
Российское общество (не народ!) того времени настолько уже было западническим и далеким от Церкви, а официальное школьное богословие так пронизано схоластикой, что борьба славянофилов за национальную русскую культуру и возвращение к забытому пути опытного богопознания оказались одинаково чуждыми как тому, так и другому. Общество увидело в славянофильских призывах к народности, к православию какое-то ретроградство[684], для официального же богословия призывы к отеческому образу мыслей явились чуть ли не угрозой православию, очевидной ересью[685].
По этой причине А. С. Хомякову, признанному вождю славянофилов, так и не удалось увидеть изданными свои богословские сочинения. Только через 19 лет после его кончины, в 1879 году они впервые вышли в России. Судьба трудов его сподвижников была во многом подобной. В этом также можно видеть одну из причин «непопулярности» славянофилов. Единственный крупный дореволюционный исследователь наследия Хомякова – проф. В. З. Завитневич справедливо писал:
Хомяков все еще остается у нас непризнанным. Хомяков не признан потому, что в жизни просвещенного класса нашего общества, в областях как умственной, так еще более религиозно-нравственной, было и есть слишком мало условий, благоприятствующих изучению и пониманию этой колоссальной личности. Окрещенный еще при жизни односторонней кличкой славянофила, он и по настоящее время вращается в нашем образованном обществе с этим убогим ярлыком, скрывающим от глаз малочитающих и еще менее думающих людей изумительное богатство и разнообразие действительного содержания души этого феноменального по своим дарованиям человека[686].
Наследие Хомякова, богословское, философское, литературное, до сих пор мало изучено. А оно, между тем, и сейчас, полтора столетия спустя после его жизни, нисколько не потеряло своей значимости. На повестке дня по-прежнему продолжает стоять в той же, если не в большей напряженности одна из главных проблем творчества Хомякова «Россия и Запад» во всех ее аспектах: духовно-богословском, религиозно-философском, культурном, политическом, социальном, в которых он так много потрудился.
Основной темой богословских работ А. С. Хомякова был вопрос о Церкви, без разрешения которого он считал невозможным понять истинные причины особенностей как религиозной, так и культурной жизни Запада, определивших столь резкое его отличие от России. По глубокому убеждению Хомякова, именно ложная концепция Церкви, сформировавшаяся в Римской Церкви в конце I-го тысячелетия и ставшая господствующей на Западе, лежит в корне всех негативных явлений культуры западных народов. Как писал он, «разделение Востока и Запада, по поводу вопроса религиозного, имело жизненное значение для всей европейской истории» (285). Этим, главным образом, объясняется и полемический характер многих богословских трактатов А. С. Хомякова.
Вопрос о Церкви был для него исходной посылкой и одновременно важнейшим критерием во всех богословских исследованиях. Не случайно свящ. П. Флоренский, говоря о значимости Хомякова для славянофильства, писал:
Всякий вопрос о славянофилах на три четверти обращается в вопрос о Хомякове, и самая славянофильская группа мыслится как «Хомяков и другие» <…> Хомяков был и остается идейным центром и руководителем славянофильской мысли не только или, точнее, не столько сам по себе, сколько по занятому им месту. Он ведь преимущественный исследователь того священного центра, из которого исходили и к которому возвращались думы славянофилов – православия или, точнее, Церкви. Славянофильство есть мировоззрение, по замыслу своему непосредственно примыкающее к Церкви, и Хомяков – центр славянофильской группы, властитель славянофильских дум… – Хомяков весь мысль о Церкви[687].
Это верно, хотя Флоренский и не всегда справедлив в своих оценках Хомякова.
Тема Церкви большая, многосторонняя, особенно в той специфике, как она раскрывается у Хомякова. Церковь у него не просто одна из реальностей исключительно религиозной жизни – она самым непосредственным образом связана со всеми сторонами человеческого бытия: религиозной и общественной, духовной и материальной, личной и общественной. Она поистине «закваска» мира.
Какова же природа Церкви? Какою находит в ней себя личность? Что произошло с Церковью на Западе? В чем существо отличия римо-католицизма и протестантизма от православия? Каковы последствия раскола для западного христианства и для нравственной и общественной жизни Запада, его философской мысли? На какой, наконец, основе возможно восстановление единства христиан и народов Востока и Запада и создание целостной культуры? Это лишь некоторые из тех важнейших вопросов, которые интересовали Хомякова и которым он уделил особое внимание.
У Хомякова есть одна небольшая работа «Опыт катехизического изложения учения о Церкви», или, как он ее надписал, «Церковь одна». Эта работа и три его брошюры, которые называются «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях», наряду с письмами к Пальмеру и другим, преимущественно западным богословам являются главнейшими источниками изучения богословского наследия Хомякова.
«Церковь одна» начинается с определения Церкви, совершенно необычного для «школьного богословия» и много открывающего в понимании всей системы мысли Хомякова. «Единство Церкви, – пишет он, – следует необходимо из единства Божьего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати. – Единство же Церкви не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом» (33).
Самое существенное в этом определении то, что здесь, во-первых, решительно отвергается ставшее традиционным в школьно-богословской литературе определение Церкви как общества или собрания лиц «в их личной отдельности», имеющих одинаковую веру, одно крещение, одно Священноначалие – мысль, ставящая Церковь по существу в разряд партий, союзов, организаций чисто человеческого характера. Во-вторых, этим определением Церкви подчеркивается, что ее единство обуславливается прежде всего единством Духа Божия, пребывающего в покоряющихся Его благодати, а не человеческим фактором. Церковь, по Хомякову, – это не общество лиц, объединенных единством воззрений, устава, культа, ибо подобное общество и единство имеется и в других религиях, и в христианских общинах, лишь внешне принадлежащих Церкви (ср. От. 3, 14–19). Она, по Хомякову, есть духовное единство всех тех, которые искренностью своей веры и деятельной любовью приобщаются Духу Святому и через это включаются в живое тело Христово. «Церковь же видимая, – пишет он, – не есть видимое общество христиан, но Дух Божий и благодать Таинств, живущих в обществе» (40), и подчеркивает: «Церковь не в более или менее значительном числе верующих, но в духовной связи их объединяющей» (186). Этой духовной связью является «нравственный закон взаимной любви», лежащий, по Хомякову, в основании бытия земной Церкви.