Духовное знание для Хомякова «не есть дело разума пытающего, но веры благодатной и живой». Это происходит еще и потому, что «силы разума не доходят до истины Божией, и бессилие человеческое делается явным в бессилии доказательств». Хомяков считает, что и не освященный духом благодати может знать истину, но это знание «есть не что иное, как предположение более или менее твердое, как мнение, убеждение логическое или знание внешнее, которое с знанием внутренним и истинным, с верою, видящей невидимое, общего ничего не имеет». Более того, «Богу одному известно, имеем ли мы и веру». В этих словах Хомякова открывается действительная метафизическая глубина феномена веры.
Однако Хомяков критически относился к духовно-отшельнической аскетической традиции Православия, полагая, что она, заимствованная у «греков», приводит к тому, что «гражданин, забывая отечество, жил для корысти и честолюбия…»[697]. Хомяков порицает любовь к аскетизму, но превозносит объединительную функцию Православия, становление Московского княжества даже путем жестокого подавления не согласных подчиниться (Новгород). Отшельническая традиция рассматривается им не как логический и естественный вывод из евангельских истин, но как вынужденная реакция на «упорные формы древности», «не способные принять полноту христианского учения». Данная традиция, продолжает он, лишь терпит общество, но не благословляет его, повинуется государству, где оно было, но не созидает его там, где оно отсутствует. Здесь Хомяков слишком однозначен и односторонен в суждениях.
Вместе с тем он полагал, что человечество воспитывается религиею, но медленно: «Много веков проходит, прежде чем вера проникает в сознание общее, в жизнь людей, в соки и кровь. Грубость России, когда она приняла христианство, не позволила ей проникнуть в сокровенную глубину этого святого учения». Признавая «недостатки» восточного христианства, Хомяков все же отмечает, что оно чистотой учения «улучшило нравы, привело к согласию обычаи разных племен, обняло всю Русь цепью духовного единства и приготовило людей к другой, лучшей эпохе жизни народной». Вместе с государством, «представляющим нравственное и христианское лицо», воскреснет, считал Хомяков, и древняя Русь, полная сил живых и органических, сознающая себя.
К замечательным метафизическим сочинениям Хомякова относится работа «Церковь одна», написанная в 40-х годах XIX века. Здесь он развивает учение о церкви как организме («Теле Христовом»), скрепляющемся воедино Духом Святым. О вере Хомяков говорит, что ее благодать «неотдельна от святости жизни, и ни одна община, ни один пастырь не могут быть признанными за хранителей всей веры, как ни один пастырь, ни одна община не могут считаться представителями всей святости церковной». Сущность веры, как и Церкви, заключается в ее соборности.[698] Хомяков полагал, что мудрость, живущая в философе, не есть нечто данное ему как частному лицу[699].
Е. Н. Трубецкой отмечал заслугу славянофилов в том, что они «определенно поставили перед русским общественным сознанием вселенский христианский идеал целостной жизни» и «первые попытались перевести в область сознания недоосознанную и не исследованную дотоле глубину восточного православия». Недостатки же состоят в том, что у них «истина незаметно переходит в ложь, где христианский идеал легко смешивается с чуждыми ему, но яркими и соблазнительными чертами националистической романтики», «ошибка их заключается только в преувеличении своего и в вытекающем отсюда неправильном соотношении между народным и христианским», этот соблазн состоит в «отождествлении вселенского и русского»[700]. Отсюда и не всегда оправданное противопоставление рассудочного и рационалистического как западного и религиозного, христианского как русского. Устранение этих недостатков логически должно было идти через выработку христианского универсализма, в котором бы «потонула» националистическая точка зрения. В этом, пожалуй, самом существенном пункте Ф. М. Достоевский и Вл. Соловьев являются продолжателями духовно-культурного и философского развития в России.
Идеи Хомякова оказались в русле сегодняшней православной «неопатристики». Кроме того, он оказался актуален и для западных вероисповеданий, особенно католиков[701], противопоставив Церкви как подобию государства с папой во главе Церковь как реальность Духа, что легло в основание конституции II Ватиканского Собора (1964). Таким образом творчество Хомякова реально послужило преодолению некоторых из расхождений, наслоившихся после схизмы 1054 года.
По мнению П. А. Флоренского, Хомяков своею критикою рационалистической немецкой философии XIX века «врезывается в самое сердце западной жизни и западного жизнепонимания и тем, отрицательно, прочищает себе путь к построению или, правильнее, к осознанию гносеологии восточной, русской – той гносеологии, которая признает познавательную функцию присущей не отвлеченному рассудку, а разуму, как полноте сил, руководимых верою»[702]. В этом его заслуга в разработке основ метафизики веры.
А. Кавацца«Церковь одна» А. С. Хомякова в самаринской рукописи
Произведение Хомякова «Церковь одна» дошло до нас в четырех рукописных текстах. Первые два памятника хранятся в Отделе письменных источников Государственного исторического музея, в личном фонде писателя (Ф. 178. Ед. хр. 17. Л. 1–47). Первый надписан Самариным: «Этот список исправлен рукою автора. Ю. Самарин» (Л. 24–47) – чтo и определило его название: «Самаринская рукопись». Второй был полностью списан Петром Ивановичем Бартеньевым (Л. 1–23), по имени которого называется «Бартеньевской рукописью». На первом листе заглавие: «Изложение веры», а в скобках: «Хомяковым, которым и дана эта копия». На Самаринской рукописи не указано никакой даты, в то время как на Бартеньевской стоит: «Май 1850 года».
Остальные памятники менее известны и пока не анализировались. Третья рукопись принадлежала историку Погодину, который оставил на первом листе надпись: «Хомяков. Сличать с печатным, верно ли там». Сегодня она хранится в Научно-исследовательском отделе рукописей Российской государственной библиотеки в фонде Погодина (Ф. Пог/III. К. 11. П. 71. Л. 1–22). Назовем ее «Погодинской рукописью».
Четвертая, хранящаяся в Российском государственном архиве древних актов, в фонде Паниных (Ф. 1274. Оп. 1. Ч. II. Д. 2883. Л. 1–29), была практически забыта, но теперь вновь вводится в научный оборот[703].
Как Погодинская, так и Панинская рукописи не датированы. Согласно архивной датировке обе относятся ко второй половине XIX века. Есть все основания утверждать, что Самаринская рукопись является наиболее ранней из сохранившихся – этот вывод подтверждается сравнительными текстологическими исследованиями.
Я сосредоточила особое внимание на Самаринской рукописи как наиболее важной, поскольку она самая ранняя и содержит многочисленные исправления и добавления самого Хомякова, о чем свидетельствует вышеупомянутая надпись Самарина.
Кроме почерка Хомякова в Самаринской рукописи выявляются еще два почерка, принадлежащие копиистам. Архивные исследования позволили атрибутировать эти записи и установить личность главного копииста – Д. А. Валуева, славянофила, племянника и близкого сотрудника Хомякова, который скоропостижно умер в 1845 году[704].
Дата смерти Валуева дает нам право отнести рукопись к первой половине 1840-х годов, что уточняет более общее утверждение Самарина, который датировал ее 1840-ми годами.
Исследование исправлений и вставок, а также более пристальный анализ пунктуации тех мест рукописи, которые явно написаны рукой Валуева, позволили установить, что он не переписал текст, но написал его под диктовку самого автора, который в ходе работы вносил изменения и добавления. Доказательством служат несколько грамматических ошибок, обнаруженных в Самаринской рукописи, которые нельзя объяснить небрежностью или неграмотностью копииста. Валуев был образованным молодым человеком, недавно окончившим историко-филологический факультет Московского университета.
Первый пример: «Церковь называется единою святою [(] Соборною [)] (Кафолическую и Вселенскую) Апостольскою» (л. 26 об.). Словосочетание «Кафолическую и Вселенскую» – эти два прилагательных ошибочно употреблены для выражения именной части предикативной конструкции в винительном падеже вместо творительного, как того требует управление глагола «называться». Это не описка, а результат неразборчивой диктовки, неверного распознания малоотчетливых окончаний слов. Действительно, архаичное окончание -ою, произнесенное быстро, легко спутать с близким по звучанию -ую.
Анализ других зачеркиваний подтверждает это. На обороте того же 26-го листа, в седьмой строке, например, зачеркнуты три буквы: «[Цер]», тогда как в следующей строке указаны и параграф четвертый, и существительное «Церковь» полностью («§ 4 Церковь»). Исправления такого рода становятся понятны, если представить ситуацию диктовки, когда автор, произнеся первый слог слова «Церковь», останавливается, решив открыть новый абзац, и просит копииста начать с новой строки, указать номер нового, четвертого, параграфа и его заглавие.
Пунктуация Самаринской рукописи также свидетельствует, что текст был написан под диктовку. Знаки препинания чаще всего являются необходимыми, но недостаточными, а иногда представляются странным образом избыточными. Бывает, что вопросительному знаку предшествует запятая. Пример: «… и во всяком случае не признает ли он, что вне Церкви Новозаветной таинство крещения не было обязательным? [И] Если он скажет