<…>» (л. 34–34 об.).
Таким образом, в диасистеме[705] произведения «Церковь одна» выявляется редкая черта, а именно: система копииста строго подчинена тексту, продиктованному автором. Можно сказать, что Валуев не переписал произведение «Церковь одна», но записал его под диктовку Хомякова, при этом, с одной стороны, свел к минимуму интерпретацию и конъектуру копииста, а с другой – это позволило автору почти полностью контролировать свой текст.
Итак, очевидно, что Самаринская рукопись даже в частях, приписываемых Валуеву, является эквивалентом автографа. Следовательно, для датировки произведения «Церковь одна» надо иметь в виду, что Самаринская рукопись в своих существенных частях до конца 1845 года была готова[706].
А теперь остановимся на некоторых наиболее важных изменениях, внесенных в текст первыми издателями. Впервые «Церковь одна» появилась на русском языке в 1864 году[707]. Сравнение всех рукописей с этим изданием обнаружило, что опубликованный текст ближе всего к Самаринской рукописи.
В то же время отдельные фрагменты издания «Церковь одна», появившегося в «Православном обозрении», значительно отличаются от Самаринской рукописи. Некоторые лексические и грамматические изменения непременно связаны с историко-богословской проблематикой и не свободны от импликаций этого типа. Так, первый издатель в начале Никео-Константинопольского Символа предпочел форму первого лица множественного числа от глагола «веровать» – «Веруем» (с. 240) вместо формы первого лица единственного числа – «Верую» (л. 30 об.), употребляемой в литургической практике[708].
Более серьезным является следующее изменение. На оборотной стороне тридцатого листа в связи с Символом веры Хомяков записал: «Потому гордость разума и незаконной власти, присвоившая себе в противность приговору всей Церкви (высказанному в Соборе Халкедонт[709]) право прибавить свои частные объясненья и человеческую догадку к Символу Никео-Константинопольскому, уже есть само по себе нарушение святости и неприкосновенности Церкви». На лицевой стороне 31-го листа в подлиннике упоминается Халкидонский собор, а не Эфесский собор, как напечатано в 1864 году и во всех последующих изданиях «Церкви одной» до сегодняшнего дня. Это является единственной заменой, интерполяцией, которая имеет важное, концептуальное значение и которая воспроизводилась во всех последующих изданиях, хотя в нескольких случаях с оговорками издателей[710].
Хомяков любил называть произведение «Церковь одна» «своим исповеданием». В письме Ивану Аксакову (дата не указана) он пишет: «Я отчасти испытал это со своим “Исповеданием”. Многие предупрежденные ходячими формулами думали, что духовные меня осудят чуть-чуть не на костер; а на поверку вышло, что все те, которые прочли, согласились, что оно вполне православно и только к тиснению неудобно или сомнительно. Убеждения или мнения и формулы обиходные далеко не совпадают друг с другом, и я считаю себя вправе быть смелым в отношении к формуле, вполне преклоняясь пред убеждением. Верую Церкви, в которой нет и не может быть ошибки или лжи»[711].
А в письме к А. Н. Попову в 1848 году Хомяков замечает: «Разумеется, вы очень справедливо догадываетесь, что одобрение моего Исповедания было бы для меня гораздо дороже всех моих статей»[712]. Таким образом, Хомяков ставил эту работу в один ряд с писаниями особого типа – исповеданиями или символами веры. Речь идет о святоотеческих текстах, которые заново были открыты в период романтизма. В этом смысле являлась значительной публикация в 1842 году сборника Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche (Библиотека символов веры и исповеданий ранней Церкви) под редакцией Августа Хана.
Идейные и культурные предпосылки, которые легли в основу символов веры, возводились к первым христианским векам, когда попытка рационально объяснить акт веры почти всегда приводила к апологетическим рефлексиям. Уже в ранней Церкви феномен вероисповедного символа был тесно связан с подготовкой оглашенного к принятию таинства крещения. Необходимость давать подобные символы усилилась в III – IV веках из-за все возраставших богословских споров, а также антиеретических и антиязыческих полемик. Именно в борьбе против ереси, которая способствовала развитию христианской апологии и вероучения отцов Церкви, появился обычай формулировать «исповедание веры», традиционно называемое «символом веры». Исповедания веры первых христианских веков определили в первую очередь то, что объединяло ортодоксально верующих и что их противопоставляло еретикам и язычникам.
Известно изложение веры святого Иринея Лионского, входящее в состав первой книги Adversus haereses («Против ересей»). Оно является примером творческого сплава краткого тринитарного исповедания и более пространного христологического.
В очерке «Пo поводу статьи И. В. Киреевского “О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России”» Хомяков определил символ веры как «несокрушимый щит» Церкви «для всех времен». Здесь он с уважением упомянул Лионского епископа, «происходившего с Востока». Привлекает внимание тот факт, что в 1838 году журнал «Христианское чтение» издал серию извлечений из творений Иринея, в особенности из книги Adversus haereses[713]. Среди них было помещено поучение об Апостольском Предании Церкви, которое завершалось кратким изложением веры. Вполне вероятно, что Хомяков был знаком с этим и остальными текстами, опубликованными в журнале Санкт-Петербургской духовной академии.
Упоминая Халкидонский собор в этом месте своего изложения веры, Хомяков хотел напомнить читателю два важных факта, связанных с решениями этого собора. Во-первых, он напоминал, что во время трудов пятой сессии Никео-Константинопольский Символ был установлен как канон Православия. Во-вторых, Халки-донский собор утвердил решение, уже принятое в Эфесском соборе. Для Хомякова было важно подтвердить его не голосом отцов, собравшихся в Эфесе, а скорее голосом отцов, собравшихся в Халкидонском соборе, так как последние торжественно определили веру Церкви Никео-Константинопольским Символом.
Католицизм и протестантизм были для Хомякова современными ересями, которые продолжали распространяться, являясь главным препятствием единства христиан. Исходя из этого, автор «Церкви одной» считал необходимым вновь предложить Никео-Константинопольский Символ вместе с изложением православной веры в согласии с языком и пониманием своего времени.
В процессе работы над своим произведением Хомяков усвоил вопросы веры и Церкви, которые в середине XIX века волновали его современников в России и за ее пределами. Напомню, что по поводу вопроса о развитии Церкви была переписка между Юрием Федоровичем Самариным и Александром Николаевичем Поповым между 1841 и 1842 годами. С течением времени об этих письмах-очерках забыли. В частности, два письма из переписки Самарина и Попова были найдены в начале XX века среди бумаг Ивана Киреевского, который, вероятно, получил их от Константина Аксакова. Они по ошибке были даже включены в издание трудов И. В. Киреевского 1911 года в качестве письма № 40 «неизвестному» и без даты. Серьезность диалога между Самариным и Поповым выявляла также другую тему размышлений среди славянофилов о Церкви наряду с более изученными темами общины, Русского Средневековья, Петра Великого. Эти послания адресовались в то время еще формирующейся группе будущих славянофилов, в особенности их идеологу Хомякову. Об этом свидетельствует тот факт, что третье самаринское письмо завершалось просьбой, обращенной к Попову: «Если улучите время, прочтите эту статью Хомякову»[714].
В это время некоторые представители русской интеллигенции перешли в католицизм, например Печерин, Шувалов, Мартынов и князь Гагарин, который так формулировал вопрос о Вселенской Церкви в переписке с Самариным в 1842 году: «Следовательно, всегда, между христианами можно привести все вопросы к основному, единственному вопросу: где Церковь? а между Восточною и Западною Церковью, сей вопрос может выразиться следующими словами: Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь та ли, которая признает Папу своей главою, или та, которая его отвергает?»[715] В ту же проблему были тогда вовлечены и некоторые члены Оксфордского движения, в первую очередь Ньюман и У. Пальмер, агликанский пастор, с которым Хомяков вел пререписку (с 1844 до 1854 г.) о вопросах, касающихся Церкви.
Русские и англичане, переходившие в католицизм, задавали себе вопросы экклезиологического характера. Среди них особенно Гагарин хотел найти ответ на этот вопрос. В письме, которое адресовано Юрию Самарину и, по датировке Руло и Свирцева, восходит к 1842 году, он признавался: «Я чрезвычайно сожалею, что ты или И. В. К<иреевский> не взял на себя труд изложить учение Вселенской Церкви о сем предмете»[716]. Речь идет о видимом единстве Церкви, с которым связан вопрос о папской власти, рассмотренный Гагариным в этом письме.
Письма Самарина Попову и Гагарина Самарину и Киреевскому циркулировали в кругах славянофилов. Можно предположить, что и Хомяков был знаком с ними. Вероятно, они дали ему толчок для написания своего произведения.
Итак, изучение рукописного текста доказывает, что «Исповедание» Хомякова, содержащееся в Самаринской рукописи, восходит к первой половине XIX века, когда экклезиологический вопрос был весьма актуальным в России и в Западной Европе. Прочтение текста, очищенного от интерполяций, внесенных первым издателем и воспроизведенных всеми последующими, включая Самарина, позволяет лучше понять, что сам Хомяков имел в виду, определив книгу «Церковь одна» как свое «Исповедание».