А. С. Хомяков и духовно-академическая философия
Формирование учения славянофилов, в частности оригинальной религиозно-философской концепции А. С. Хомякова, стало закономерным этапом в развитии того философского умонастроения, которое проявилось в России уже в XVIII веке и было альтернативой широкому распространению в обществе рационалистических идей. Чем шире распространялось на Россию влияние новейших европейских учений, в том числе немецкой метафизики, тем яснее вырисовывалась для образованного общества неадекватность подхода к решению собственных национальных проблем и задач только на основе западных теорий. Как отмечал Н. А. Бердяев, оригинальная русская философия зародилась с претензией преодолеть рационализм европейской философии[747].
В этих условиях в 30–40-е годы XIX века формируется новое религиозно-философское учение, ставящее своей главной целью пробуждение национального самосознания в обществе. Центром его становится Москва, а приверженцами – выпускники университета, молодые образованные дворяне. Ведущую роль в становлении данного интеллектуального течения начинает играть Алексей Степанович Хомяков, разрабатывавший проблемы богословия, философии истории. Как справедливо отмечает М. А. Маслин, теоретическим ядром жанрового синтеза славянофильских сочинений становится специфически истолкованная «христианская философия»[748]. Именно в трудах Хомякова были выдвинуты главные положения русской религиозной философии, открыты источники для ее вдохновения в наследии отцов восточной церкви. Он один из первых начал обсуждение философских проблем с точки зрения православно-церковного сознания.
Однако к середине XIX века определенных теоретических высот в своем развитии достигает другая, не менее значимая линия русской религиозной философии, ее профессиональное, «школьное» направление, – духовно-академическая, решавшая задачу философского обоснования основополагающих идей религиозного сознания. Заметную роль в развитии духовно-академической философии сыграла реформа духовного образования, осуществленная в течение XIX века и связанная с принятием трех Уставов духовной школы: 1809–1814, 1869–1870 годов и 1884 года. Перед профессорами и преподавателями философии реформированных духовных академий была поставлена двуединая задача: во-первых, создать философские курсы, отвечающие уровню развития знания того времени, используя для этого новейшие философские идеи и учения Запада; во-вторых, сохранить чистоту православного вероучения, не допустить проникновения в академии рационалистических и материалистических идей[749].
Необходимость использования философской методологии для интерпретации религиозных идей была обусловлена социально-исторической и интеллектуальной ситуацией того времени. Распространение в российском обществе первой половины XIX века идей западноевропейского рационализма и материализма, а также разного рода неправославных мистических течений требовало от православных мыслителей способности к высокому уровню теоретизирования и концептуальному обоснованию православных положений. Духовно-академическая философия в России того времени не была однородной – в ее рамках можно выделить логико-рационалистическую и этико-антропологическую тенденции. Кроме того, стремление профессоров-академистов философски интерпретировать религиозные догматы путем создания конфессионально-ориентированной и одновременно профессиональной, «школьной» философии, их желание включить западноевропейские философские идеи в православную традицию и не выйти при этом за рамки вероучения обусловили внутреннюю противоречивость и логическую непоследовательность духовно-академической философии, что явилось одной из причин ее закрытости, замкнутости, а также породило неоднозначные оценки феномена духовно-академической мысли в историко-философских исследованиях.
Духовно-академическая философия оказала существенное воздействие на качественное развитие русской мысли. К числу духовно-академических идей, оказавших влияние на формирование проблемного поля русской мысли, можно отнести, во-первых, идею необходимости создания систем философского обоснования религиозного сознания, «оправдания веры отцов»; во-вторых, принцип трансцендентального монизма, или «философского синтетизма», отдельные элементы которого можно проследить в развитии идеи всеединства; наконец, учение о «разумной вере», о цельном знании как о сосредоточии всех духовных способностей человека, включение в познание иррациональных моментов с сохранением значения рационального познания.
А. С. Хомяков специально не разрабатывал систему гносеологии, однако полностью разделял ключевое для теории познания славянофилов понятие цельности духа, выведенное в работах Киреевского. Учение Хомякова о «живознании», цельном знании, понятие «разумной воли», «волящего разума» соотносимо с понятием верующего разума академистов, основой рассуждений которых становится выделение гносеологического аспекта веры.
Постижение истины невозможно только с помощью интеллектуальных способностей человека. Она становится доступной, как считал Хомяков, лишь живому, или цельному, знанию как органическому синтезу чувственного опыта, разумного постижения и мистической интуиции. В познании человек имеет дело с двумя родами истин: первые характеризуют сущность, вторые – явление. Истины первого порядка находятся «по ту сторону рассудка» и выступают как «непосредственно живое и безусловное знание»[750]. Подобное знание, по Хомякову, следует называть верой, так как оно гораздо выше знаний, полученных путем отвлеченного рационального анализа. С точки зрения мыслителя, вера и разум органически синтезированы: бытие открывается лишь целостной жизни духа, только разуму, органически соединенному с волей и чувством, – волящему разуму. В трудах А. С. Хомякова в духе святоотеческих традиций явно прослеживалось стремление к культурно-религиозному синтезу: основной акцент в проблеме соотношения веры и разума был перенесен с теоретической деятельности разума на духовный религиозный опыт, представляющий собой цельное и гармоничное единство рациональных и внерациональных начал.
Теоретические поиски Хомякова, Киреевского, критикующих западноевропейскую философию за то, что она возвела рассудок или разум в степень единственного органа познания, и стремящихся к созданию системы цельного знания, основанного на гармоническом единстве веры и разума, были созвучны подобному же стремлению академистов. В гносеологических идеях академистов можно найти много общего с принципом «верующего мышления» и «волящего разума» славянофилов. В этом плане духовно-академическая философия в ее «гносеологическом измерении» была важным профессиональным дополнением к построениям славянофилов, сравнительно слабо разработавших гносеологические проблемы. Рано умерший Киреевский в своем небольшом наследии дал только общие направления, контуры гносеологии (ввел понятие «цельное знание»). Хомяков в том же духе писал о «живознании», но специально гносеологическими проблемами не занимался.
Идея необходимости преодоления односторонности западноевропейского рационализма в учении о цельном знании, сочетающем в себе как рациональные, так и иррациональные моменты, проявлялась в трудах многих духовно-академических авторов этико-антропологического направления: И. М. Скворцова, П. Авсенева, П. Д. Юркевича, К. В. Мысовского. По Мысовскому, человеческий разум не в состоянии удовлетворить религиозное чувство человека. Вся предшествующая философия показала полную несостоятельность разума в деле обоснования идеи Бога. Тщетность попыток рациональной интерпретации религиозных идей обусловлена принципиально неправильной оценкой роли разума в жизни человека, а точнее – идущей от западноевропейской философии тенденции переоценивать самодостаточность разума. В соответствии с общим критическим настроем против рационализма в любом виде Мысовский утверждал, что разум и знание – не главные элементы в человеческом духе, они «суть не более, как служебное средство для высшей цели». «Разум не задает сам себе своих стремлений, они вытекают из глубины целостного духа и выражают одну из сторон его жизни». Общее выражение этой жизни есть религиозное чувство, и его главная сторона – нравственная. Развитие нравственной стороны человеческого духа, по Мысовскому, составляет основную задачу умственной деятельности. «Стремления разума суть плод непосредственного чувства и имеют задачу его наполнения и возвышения. Силою уже этого возвышения непосредственного религиозного чувства, в котором исчезает всякое противоречие конечных логических формул, достигается высшая задача духа – познание высшей истины, или, говоря иначе и определеннее, воссоединение с Богом… Цель эта достигается уже не разумом, а непосредственным чувством»[751].
Проблемы достоверности познания, возможности богопознания, путей достижения истины разрабатывались в трудах Ф. Голубинского, В. Карпова, В. Кудрявцева-Платонова. В работах последнего много внимания уделено обоснованию принципа гносеологического реализма, его учение об «идеальном» познании и непосредственном знании, а также выделение аксиологического аспекта истины (как совпадения сущего с должным) положительно оценивались многими исследователями. Гносеология занимала центральное место в теоретических построениях академистов. Однако большая свобода размышления позволила нецерковной русской философии дальше продвинуться в этом вопросе и, в свою очередь, оказать существенное влияние на академическую.
В какой-то степени под влиянием взглядов славянофилов в духовно-академической философии второй половины XIX века начал вырабатываться новый подход к проблеме соотношения веры и разума. Труды А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, В. С. Соловьева, в которых вера интерпретировалась как органически составная часть познавательного процесса, были созвучны гносеологическим поискам духовно-академических мыслителей. Согласно воззрениям представителей этико-антропологического направления духовно-академической философии вера и разум существуют не рядом, как две разные формы познания, а вместе – как два момента одного и того же процесса познания. Учение о цельном знании, по А. И. Введенскому, является одним из важнейших вопросов русской философии в целом. При этом духовно-академическая мысль обращается к началу, включающему не только религиозные, исторические, народно-бытовые, но и глубокие психологические и даже биологические стихии. Так как преобладающей и направляющей стихией в нем все же остается религиозно-церковная, то его можно назвать «соборностью сознания»