<…> Философия, будучи исчадием падения человеческого, льстит этому падению, маскирует его, хранит и питает. <…> Состояние, в которое приводится философиею дух наш, есть состояние самообольщения, душепогибели,
– предостерегал Брянчанинов от увлечения философией[778]. По его мнению, если и нужно преподавать философию, то только затем и таким образом, чтобы была видна никчемность и заблуждения философских систем.
Особое внимание обратить на философию, из которой должно преподавать с удивительною полнотою логику, впрочем, уклоняясь от утонченностей, отвлеченностей и схоластицизма, вредно действующих на природную способность – на ум. Историю философии должно преподавать кратко, объясняя учащимся, что основания, на которых философы всех времен создали свои системы, произвольны, по этой причине не имеют никакой прочности и противоречат одна другой, что человеческая философия должна быть признана ничем другим, как только игрою воображения и собранием мнением, чуждых мнений,
– писал Брянчанинов[779], добавляя страницей ниже:
К истинной философии приводит одно христианство: только при посредстве его можно быть непогрешительным психологом и метафизиком[780].
Митрополит Филарет прямо указывал на опасность современной науки для православия. Как-то раз князь Сергей Михайлович Голицын спросил мнение святителя о пользе издания общедоступного журнала естественных наук: может ли такой журнал послужить «к услужению материальной жизни народа» и «к утверждению в народе истинной нравственной религиозности»? Ответ Филарета был отрицательным. Свое мнение он обосновывал тем, что наука по большей части недостоверна, способствует распространению неверия и входит в противоречие с православным вероучением. В ответном письме Голицыну Дроздов писал:
Если судить по известному состоянию и движению естественных наук: то представленные им познания далеки от того, чтобы служить «к услужению материальной жизни народа». Нынешние испытатели природы большею частью занимаются открытием новых и описанием известных видов существ или другого царства природы, не заботясь открывать в созданиях следы премудрости Божией. <…> А когда естествоиспытатели касаются естественных произведений допотопного мира, тогда отрывочные сведения обыкновенно дополняются произвольными теориями, которые, входя в общенародную известность, ничего не могут произвести, как разве поколебать веру в священное предание о начале мира, потому разногласия сих теорий с сими преданиями легко бросаются в глаза, а о соглашении оных большая часть естествоиспытателей не заботится. Посему весьма сомнительно, чтобы журнал естественных наук послужил «к утверждению в народе истинной нравственной религиозности»[781].
Критическое отношение к научному знанию в аскетической традиции является преобладающим. Однако главная претензия, иногда похожая на обиду, заключалась в том, что наука пренебрегает знанием духовным, религиозным, отказывая ему в признании своего превосходства. Критике подвергается прежде всего то привилегированное место, которое наука себе как будто незаконно присвоила. От науки требуют смирения и подчинения.
Так, еп. Игнатий Брянчанинов готов признать за наукой великое значение, но не как за самостоятельной отраслью знания, а как за меньшей сестрой богословия, признающей природу творением Бога и своими успехами восхваляющими мудрость Творца. «Природа возвещает Бога по свидетельству Священного Писания: и науки, объясняющие законы природы, тем сильнее возвещают Бога», – писал он в записке, посвященной необходимости преобразований в Российской Православной Церкви[782]. В той же записке святитель высказывает мнение о необходимости преподавания наук в духовных училищах. И это мнение он основывает на убеждении в том, что науку нужно знать, чтобы противостоять различным шарлатанам, претендующим говорить от ее имени:
В духовных высших училищах необходимо преподавание положительных наук. <…> Особливо нужно знание естественных наук: потому что в наше время нигилисты утверждают свое учение якобы на естественных науках. Нужно знать, что они утверждают здание нигилизма не на естественных науках, а на произвольных, нелепых гипотезах, то есть предположениях или вымыслах, которых нет возможности доказать теми доказательствами, при которых единственно наука признает познание верным и без которых все блестящие гипотезы остаются при достоинстве игры воображения, при достоинстве бреда[783].
Может показаться, что это мнение св. Игнатия Брянчанинова противоречит другим его высказываниям о науке и критическим утверждениям других представителей аскетической традиции. Но это противоречие только кажущееся. Действительно, он не отказывает науке в способности постигать истину. Но кого он считает настоящими учеными? Тех, кто согласовывает свои теории с христианским учением, тех, чье знание не вступает в противоречие и даже в малейшее несогласие со Священным Писанием. «Все великие ученые, математики и естествоиспытатели, как-то: Ньютон, Лейбниц, Неккер, – не только были деистами, но и признавали Христианство. Безбожниками были почти все софисты, не знавшие положительных наук и предававшиеся необузданному умствованию и мечтательности», – доказывал он близость подлинной науки к христианству[784].
Чтобы правильно понять это высказывание, нужно совершить своего рода инверсию. Хотя еп. Игнатий Брянчанинов, на первый взгляд, утверждает, что все истинные ученые были правоверными христианами (что, конечно, неверно, но не об этом речь). Смысл же его утверждения другой, противоположный: только те, кто являются христианами, могут быть настоящими учеными.
В русском обществе XIX века, особенно в его образованной части, совершенно очевидны тенденции секуляризации сознания и культуры. Среди главных недостатков светской культуры представители аскетической традиции называли суетность, ненужное разнообразие, дезориентирующее человека, заставляющее его блуждать среди множества поверхностных впечатлений, частных воззрений и сбивающее с поиска единственного истинного пути. Они пытались отмахнуться от новых явлений, назвав их суетными и греховными.
С другой стороны, в стране к началу XIX века основная масса населения – крестьяне, которые представляют собой пока еще традиционный тип культуры. Государство использует православную церковь как идеологический институт, своеобразное министерство пропаганды, призванное укреплять основы монархического строя, поэтому цензурные функции поручаются именно Св. Синоду. Но к середине XIX столетия церковь потеряла контроль и влияние на умы и культуры высшего общества и интеллигенции. Основная ставка делается на русских крестьян, которые, по мнению большинства церковных деятелей, не утратили истинное христианство и оказались под гнилым интеллигентским влиянием. Эти церковные деятели оказываются на периферии культуры, они выполняют то, что предписано государством, монашество идет вразрез с тенденциями в обществе.
Представители официальной церкви потерпели поражение и потеряли интеллигенцию во многом потому, что осознавали себя, в первую очередь, поставленными на службу интересов государства и власти. Особенно четко эта позиция просматривается у Филарета Дроздова в упоминавшихся выше призывах не ходить в театр; первым последствием непосещения он называл то, что «начальство будет довольно», а затем уже и то, что «христианское общество явится в образе строгого благонравия, достойном времен апостольских». При этом не удалось понять и поддержать тенденций в обществе к преобразованиям и реформам, многие из которых, особенно реформы в социальной и общественной сфере, вполне могли быть поддержаны Церковью. «Усиленное стремление к преобразованиям, неограниченная, но неопытная свобода слова и гласность произвели столько разнообразных воззрений на предметы, что трудно между ними найти и отделить лучшее и привести разногласия к единству», – говорил митрополит Филарет[785].
Не удается создать христианской философии как таковой, но надо отметить, что А. С. Хомяков пытался создать христианскую философию на современном ему уровне, используя несколько иной подход, но это тема отдельного исследования, которое будет, мне кажется, интереснее, так как мы знаем и взгляды представителей православного мира – современников этого выдающегося философа и богослова.
И. К. РогощенковРелигиозное творчество, или Свобода мысли в православии
Слово – Божий дар священный, Разум – луч от Божества.
I
Господь завещал апостолам, а через них всем христианам: «Се аз посылаю вас яко овцы посреде волков: будите убо мудри, яко змия, и цели, яко голубие» (Мф. 10, 16).
Апостол Павел отсюда определяет задачу проповедника: «Свободен бо сый от всех, всем себя поработих, да множайшие приобрящу <…> всем бых вся, да всяко некия спасу» (1 Кор. 9, 19–22). То есть брать на себя немощи слабых, соделывать понятным людям высокое учение Христа, не теряя его высоты, в любых условиях нести чистый свет Христов во тьму языческую.
С другой стороны, не может быть никакого сближения Евангельской мудрости со змеиным лукавством падшего денницы, взятым на вооружение иезуитами. Вне Православия находятся самозаконно изобретенные «религии» разного рода сектантов и учение Льва Толстого. Философское свободомыслие Бердяева ежели и остается в пределах широко понятого христианства, то никак не в Православии.
Сегодня с голубиной чистотой, с голубиным смирением должны мы принимать Евангельские заветы и воистину со змеиной мудростью (без иезуитского лукавства!) искать и находить пути, по которым эти заветы вошли бы в души наших соотечественников. Молодые наши современники оторваны от национальных традиций, разочаровались в бытовавших идеях и учениях, ищут для утоления ропота еще живой души чувственные наслаждения и развлечения, самозабвение в магии и мистике. Им хочется избавиться от отчаяния, которое тайно отравляет их души или по крайней мере заглушить его, ибо жизнь представилась жестокой, поистине дьявольской насмешкой: одни бесцельно существуют, другие полагают, что совершают великие деяния для блага человечества, а конец для всех и каждого один – абсолютная смерть.
Теперешняя массовая «культура» во всех жанрах не дает своему потребителю сосредоточиться на изображаемом и возможно глубже исследовать его. Сыплет как из рога изобилия скороспелые, недолговечные, убогие мыслью и чувством поделки, мгновенно сменяющие друг друга, поражающие на короткое время парадоксальными формами или мозговыми вывертами. Для просвещения общества, доведенного массовой «культурой» до нравственного и умственного банкротства, недостаточны оправданные веками методы подачи Евангельской истины. Умеем ли мы раскрыть всю истину через одну ее сторону, обладающую не всем очевидной, тем не менее горячей и напряженной связью с самыми болевыми точками нашей жизни? Сейчас не добиться успеха без творчества каждого православного человека в разных родах и видах – вплоть до религиозного.
Тут начинаются большие трудности. Во-первых, нет общего согласия о желательности такого творчества. Во-вторых, личность определенным образом должна быть подготовлена к нему. Хомяков пишет: «<…> христианин тем самым, что верит во Вселенскую Церковь, низводит свое верование в вопросах, которым не дано еще ясного определения, на степень мнения личного»[786]. Личные мнения могут быть и бывают ошибочными, порождают опасные заблуждения, ереси, ведут к расколам. Однако, не допустив в обиходе Церкви личных мнений, в корне подорвем религиозное творчество.
По Хомякову,
само исследование в области веры, как по многоразличию подлежащих ему данных, так и по тому, что цель его заключается в истине живой, а не только логической, требует употребления в дело всех умственных сил, в воле и разуме, и, сверх того, требует еще внутреннего исследования самих этих сил. Нужно принимать в соображение не только зримый мир как объект, но и силу и чистоту органа зрения. Исходное начало такого исследования – в смиренном признании собственной немощи[787].
Самонадеянность и гордыня, по словам Хомякова, негодные поводыри к истине:
Попытка проникнуть в область веры и в ее тайны, преднося пред собою один светильник разума, есть дерзость в глазах христианина, не только преступная, но и в то же время безумная. Только свет, с неба сходящий и проникающий всю душу человека, может указать ему путь, только сила, даруемая Духом Божиим, может вознести его в те неприступные высоты, где является Божество[788].
Итак, душа исследующего должна быть чиста от предубеждений, от себялюбивой односторонности; все познавательные силы его души – разум, воля, чувства – составляют гармоническое единство; разум, хотя он и светоч, один не способен ведать тайны Церкви и веры, ему нужно прийти в согласие со всеми душевными силами и стать верующим разумом. Только чистая от греха гордыни и цельная личность, смиренно признающая свою немощь, получит от Духа Божия способность для исследования и религиозного творчества.
Да есть ли на земле сознание, достойное проникнуться Евангельским духом и сохранить его? Хомяков так рассеивает эти сомнения: «Но откуда, спросят нас, возьмется сила для охранения учения столь чистого и столь возвышенного? Откуда возьмется оружие для защиты? Сила найдется во взаимной любви, оружие в общении молитвы; а любви и молитве помощь Божия не изменит, ибо Сам Бог внушает любовь и молитву»[789]. Краеугольный камень своего богословия: «Любовь есть венец и слава Церкви» – Хомяков обрел в Священном Писании, в свидетельствах о первых веках христианства. Утвержденный на этом камне смиренный и любящий сын Церкви свободен в богословском исследовании, ибо «Дух Божий, живущий в Церкви, правящий Ею и умудряющий ее», ведет каждого истинного сына Церкви.
Тут объяснение, почему личное мнение священника Ария признано на Первом Вселенском соборе ересью, личное же мнение дьякона Афанасия принято как Богооткровенная истина, т. е. как религиозное творчество.
II
Все назревшие преобразования (творчество жизни и собственно религиозное творчество) происходят естественно, органично, согласно с общим движением жизни народа, не создают в этом движении противоборств, разрывов, как революции. Напротив, они стремятся залечить горькие последствия катастроф, вызванных внешними влияниями. Современники часто не могут в полной мере оценить ход жизнетворчества, потому что сами внутри него, в нем работают и живут. Когда же воля творить жизнь почему-то угасает, скорее потомки, чем современники, глядя со стороны, начинают понимать происшедшее, закреплять в письменном слове славу былого для потомков.
Воспитание, просвещение в духе Христовом новокрещенного русского народа – это ведь не что иное, как религиозное жизнетворчество. Одухотворение народной жизни вширь и вглубь: всех и каждого, быта общественного, домашне-семейного, вплоть до обыденных житейски-материальных забот. Пятивековой опыт воспитания народа Церковью сжато и емко отражен в «Домострое» (первая пространная редакция конца XV века, редакция протопопа Сильвестра – XVI век). Но отражен этот опыт застывшим, неподвижным: общественный и частный быт видятся авторами как бы в окончательных формах. Стало быть, устанавливается одинаковый характер миссионерской проповеди для разных времен и местностей. Это в тысячелетней России, раскинувшейся от северных до южных морей, от западных христиан до народов восточных нехристианских верований, в стране, принявшей в себя неславянские племена и народы. Разнообразие быта, различие традиций, обычаев, культур и самосознаний народов требовало от проповедников Православия всякий раз особых, подходящих лишь для данных условий слов, толкований, разъяснений единого Евангельского учения, даже неодинакового поведения, общения с людьми, т. е. опять-таки религиозного творчества. Святитель Стефан Пермский – яркий тому пример.
В России после крещения творилась новая жизнь. Отдельные немногочисленные очаги сопротивления язычников Христовой вере (особенно в начале) только оттеняли плодотворность просвещения Руси, ее духовное возрастание. Объяснить же сопротивление можно, скорее всего, неумением или нежеланием проповедников понять характер местных жителей.
Народ церковный, народ Божий, получавший духовное окормление от монастырей, широко распространившихся по лицу Русской земли, определял мирное состояние и Церкви, и всей страны, был почвой, на которой расцветало религиозное творчество. Извне заносимые ереси, находившие порой отклик в высших образованных слоях общества, почти не затрагивали народ. Думается, смирение преподобного Сергия Радонежского, отказавшегося сменить святителя Алексия на митрополичьей кафедре, имело и этот смысл: оставаться с церковным народом, во глубине его, хранить единство и мир церковного народа – основу, фундамент Церкви. Надежна основа – нестроения в иерархии после святителя Алексия прекратятся, это малая беда. Поколеблется основа – жди большой беды.
У Хомякова есть соображения и на сей счет. Предположив невероятное, – что государь и духовенство России подпадут обольщению, – Хомяков заключает: «<…> и тогда миллионы душ останутся непоколебимыми в истине, миллионы рук поднимут непобедимую хоругвь Церкви и образуют чин мирян. Найдутся же в неизмеримом восточном мире, по крайней мере, два или три епископа, которые не изменят Богу; они благословят нижние чины, составят из себя все епископство, и Церковь ничего не потеряет ни в силе, ни в единстве; она останется кафолическою Церковью, какою была и во времена Апостолов»[790].
Так могло бы быть. Но взялись умные люди учить уму-разуму «невежественный» народ, не сразу, но выветрилась сила церковного народа, народа-Богоносца, в фундаменте Церкви и Царства образовались пустоты в начале ХХ века. «И вот рушилось все, разом, Царство и Церковь», – написал В. В. Розанов в «Апокалипсисе нашего времени».
Неужели нам осталось только вспоминать прошлое?
Вряд ли мы узнаем, когда именно, но можно предположить, что в эпоху преподобного Сергия Радонежского неизвестные русские православные простецы совершили акт религиозного творчества в Символе веры. Произошло это тихо, незаметно, не оставив следа в письменных документах. Без споров и возмущения верующие приняли ими совершенное – так оно оказалось естественно, органично для жизни Церкви. Может статься, переписывая Символ веры, наши простецы заметили неладное. Утверждается истинность первых двух ипостасей Св. Троицы: «<…> Иисуса Христа <…> рожденного <…> Бога истинна от Бога истинна <…>». Об истинности третьей ипостаси умалчивается: «<…> Духа Святаго, Господа, животворящего, иже от Отца исходящего <…>». Может, по недосмотру пропущено слово? Ведь логика, дух веры требует исповедовать истинность третьей ипостаси, потому написали: «<…> Духа Святаго <…> истинного и животворящего <…>». Ничего не добавлено в Символ веры, лишь слово, определяющее первые две ипостаси, отнесено к третьей. Исправлена неточность, сеющая сомнение в истинности третьей ипостаси, а это недалеко от хулы на Святого Духа. В греческом оригинале, возможно, не было нужды в уточнении, сделанном нашими простецами, – в церковнославянском и русском текстах пришлось впору. Русская Православная Церковь до середины XVII века исповедовала веру в уточненном символе.
Сверяли с греческими источниками, исправляли свои церковные книги на Руси до патриарха Никона. Делали это без спешки, не замахиваясь сразу на многое. Убирали, кажется, одни явные ошибки. Ученик знаменитого Максима Грека Зиновий (между 1518 и 1525 гг.) заметил прибавление того самого слова – истинного – в восьмом члене Символа веры. Тогда не вычеркнули[791]. Максим Грек в 1534 году в «Исповедании Православной веры» писал, отвергая обвинения в ереси: «<…> верую во Всесвятого духа и исповедую Его Богом истинным <…>»[792]. Что же это, как не согласие с нашими простецами?
Только при патриархе Никоне исправление церковных книг пошло стремительно, широко, с бездумным буквализмом: чего нет у греков – вымарать. Подобная участь постигла прозрения наших простецов: вымарали истинность Святого Духа. Разумеется, посыпались возражения. Протопоп Аввакум в «Житии» резонно упрекал правщиков в хуле на Святого Духа, ссылался на Дионисия Ареопагита. Действительно, в его сочинении «О Божественных именах» (главы первая и седьмая) имя «Истина» отнесено к Богу-Троице, а не к одной или двум Ее ипостасям. Вспоминает протопоп Аввакум и святителя Григория Нисского. У того в главе тридцать девятой «Большого огласительного слова» указано: «<…> если кто признает, что Сын и Святый Дух вне естества первого истинного и благого Бога», то есть не исповедует истинность второй и третьей ипостаси, «тот снова рождается в превратную изменяемую жизнь», т. е. ниспадает в язычество.
Выходит, что наши простецы знали мистическое богословие святых отцов, из которого, может быть, не извлекли уроков те, кто обвинял в невежестве отстаивавших старую русскую обрядность.
Уже сам факт церковного раскола, вызванного реформами патриарха Никона, свидетельство их несостоятельности и, пожалуй, несовместимости с органическим жизнетворчеством в России. Подлили масла в огонь русского раскола и греческие патриархи на церковных соборах 1666–1667 годов. Далекие от русской церковной и всей народной жизни, они во всем, что им незнакомо, видели только грубое невежество, дурные наклонности, нравственное зло. Осудив поведение патриарха Никона, одобрили сделанные при нем исправления в церковных книгах, по сути дела, требовали, чтобы Русская Церковь, окормляющая огромную и многообразную паству, стала копией со сравнительно малой Греческой.
Бездумный, почти механический буквализм сторонников всего греческого в корне пресекал русское религиозное творчество. Не подумали о последствиях, а они оказались плачевными. Лишите человека разумного отношения к своей вере, осмысления своей веры (речь об утверждении веры на разуме!) – и он утратит глубину и искренность веры. На любой вопрос: «Почему?» он уже не ищет ответа в своем духовном опыте, подавляет, гасит в душе все размышления, остается наедине с изначально воспринятым и навсегда заученным, затвержденным. Не смея или не умея творчески применять усвоенное вероучение в изменяющихся общественных условиях, каждый верующий и вся Церковь обречены на пассивную оборону против натиска инакомыслия, а это неизбежно ослабляет сопротивление иноверию и безверию. Так появились в России условия для крайностей в преобразованиях Петра I, вольнодумства XVIII века, либерализма XIX, трагедии 1917 года и последующих десятилетий.
III
В начале XIX века наметилось духовное возрождение России. Центр его – Оптина пустынь, куда стекались из разных мест, в том числе из Рославльских скитов Смоленской области, ученики преподобного Паисия Величковского. Монастырь отвечал на духовные запросы как простых, так и образованных русских людей, потому с ним связаны жизнь и творчество Киреевских, Гоголя, Леонтьева, А. К. Толстого, Достоевского, В. Соловьева…
В Москве объявились люди, которых противники иронически называли «славянофилами». На самом деле этим людям стало тесно в чужом быту, в чужой культуре, навязанных России царем Петром. Они деятельно и талантливо восстанавливали русское национальное самосознание, худо-бедно, но сохранившееся в простом народе. Основой самосознания по многовековой русской традиции они приняли Православную веру, в свете которой их «верующий разум» (И. В. Киреевский) судил современные им общественную жизнь и образованность.
А. С. Хомяков – один из главных зачинателей этого движения, по свидетельствам современников, живший в Церкви. Жить в Церкви – это кроме усвоения вероучения значит вкладывать жар души в исполнение обрядов. «Обряд, – пишет Хомяков, – это свободная поэзия символов или слов, которыми Церковь, единица органическая и живая, пользуется для выражения своего познания о Божественных истинах, своей безграничной любви к своему Создателю и Спасителю, наконец, любви, взаимно соединяющей христиан между собою на земле и на небе»[793]. Организованная обрядами внешняя жизнь – быт – просвещается христианскими идеалами (см. «Домострой»). Внутренняя жизнь души от волевых усилий при соблюдении церковных установлений получает постоянное напряжение деятельной Христовой веры и Христовой любви. Это идеал, к которому стремилась Русь, называвшая себя святою. Это и условие религиозного творчества.
Духовная связь с русской стариной определила наступательно-активный характер богословских работ Хомякова. Знаменательно, что его доводы против западных христиан, изменивших Символ веры на разумных, как им казалось, основаниях, не только формально-логические. Он указывает на логические и фактические промахи католиков, приведшие к искажению Символа веры (чего не было у наших простецов, отстаивавших истинность Святого Духа). Однако не ошибки разума, не заблуждения ученых-богословов ставит Хомяков во главу угла, а измену изначальному духу Церкви апостольской:
Так как самая гордость осмелившихся изменить Символ всей Церкви без согласия братий своих, была внушена не духом любви и была преступлением перед Богом и Св. Церковью: точно так же и их слепая мудрость, не постигшая тайны Божией, была искажением веры; ибо не сохраняется вера там, где оскудела любовь[794].
Хомяков исходит из Евангельского, первых веков христианства, понимания Церкви: «Любовь есть венец и слава Церкви»[795]. Потому об Ее авторитете он судит так: «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее». Как? – могут возмутиться люди, не привыкшие отдавать себе разумный отчет в своей вере. – Это же кощунство! Хомяков продолжает: «Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поскольку он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви»[796].
Именно внутренняя жизнь во Христе, духовный опыт, осознанный верующим разумом, – самое существенное для вероучения, обрядности и религиозного творчества:
<…> исповедование и молитва и дело суть ничто сами по себе, но разве как внешнее проявление внутреннего духа. Потому еще неугоден Богу ни молящийся, ни творящий дела, ни исповедующий исповедание Церкви, но тот, кто творит и исповедует, и молится по живущему в нем духу Христову[797].
По Хомякову, Церковь не может быть разделена на церковь учащую и церковь учеников:
Учит вся Церковь, иначе: Церковь в ее целости <…> Всякое слово, внушенное чувством истинно христианской любви, живой веры или надежды, есть поучение; всякое дело, запечатленное Духом Божиим, есть урок; всякая христианская жизнь есть образец и пример. Мученик, умирающий за истину, судья, судящий в правду не ради людей, а ради Самого Бога, пахарь в скромном труде, постоянно возносящийся мыслью к своему Создателю, живут и умирают для поучения братьев; а встретится в том нужда – Дух Божий вложит в их уста слова мудрости, каких не найдет ученый и богослов[798].
А вот мысли Хомякова о молитве: «Мы молимся потому, что не можем не молиться, и эта молитва всех о каждом и каждого о всех, постоянно испрашиваемая и постоянно даруемая, умоляющая и торжествующая в то же время, всегда во имя Христа, нашего Спасителя, обращаемая к Его Отцу и Богу, есть как бы кровь, обращающаяся в теле Церкви: она Ее жизнь и выражение Ее жизни, она глагол Ее любви, вечное дыхание Духа Божия»[799]. Сказано прекрасно по форме и истинно по содержанию. Следующие далее слова могут восприниматься как личное мнение писателя: «Мы же молимся в духе любви, зная, что никто не спасется иначе, как молитвою всей Церкви, в которой живет Христос, зная и уповая, что, покуда не пришло совершение времен, все члены Церкви, живые и усопшие, непрестанно совершенствуются взаимною молитвою»[800].
Все же это скорее религиозная интуиция, близкая к религиозному творчеству, ибо вытекает из Евангельских заветов, засвидетельствованных апостолами Христовыми: «Бог любы есть» (1 Ин. 4, 8), «Ныне же пребывают вера, надежда, любы, три сия: больше же сих любы» (1 Кор. 13, 13). И еще: «…несть Бог, Бог мертвых, но Бог живых» (Мф. 22, 32). Ежели у Бога все живы, то окончившим земной жизненный путь что остается делать до Страшного суда? Духовными слезами смывать свои грехи и молиться, молиться за себя и за всех. «Кто положит предел милосердию Божию, – говорит Хомяков, – принявшему на Себя грехи мира?»[801].
IV
Богословие Хомякова коренится в лучших стихиях и незамутненных глубинах народной жизни, потому у разных писателей, не разорвавших связей с отечественной традицией, есть переклички и идейные совпадения с ним.
Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев) поддерживает старшего современника:
Не сомнение, а вера, горячая вера в истину должна быть движущим началом и способом к разузнанию истины ото лжи. <…> Чем горячее вера этого человека в истину, тем более и живее будет у него стремление, сколько возможно, глубже и разносторонне узнать и усвоить себе истину, и, следовательно, тем глубже и разностороннее он будет исследовать истину в самом себе и во всей обширности ее приложения. Само собою разумеется, что это исследование может совершаться различно, именно: или строго научною мыслью, или духовным опытом и подвигом, но в том и другом случае непременно с благодатью Духа, вся испытующаго, и глубины Божии, и с происходящей отсюда смелостью и свободою – востязовать вся, «судить обо всем» (1 Кор. 2, 10, 15).
Нужны смелость исследования в Духе Святом, а также помощь православным заблудшим западным братьям. Россия, более иных чающая иного Царствия, находится в застое, пассивно хранит Божественные сокровища; от нее по долгу христианской любви ждут напряжения воли и верующего разума для помощи заблудшим, заодно и для преображения своей жизни <…> мысль Бога, Промыслителя нашего, чтобы нам, православно-русским, в силу самого Православия или по безмерно-человеколюбивому духу Христовой истины войти с ее светом во все дольнее человеческое, чтобы через это и самим выйти из овладевшего многими бездейственного сна и для всего мира раскрыть великое значение Православия[802]
Интересно, что Владимир Соловьев в «Оправдании добра» исповедует христианский идеал, близкий Хомякову, только вот осуществить этот идеал в жизни надеется западными средствами. Отсюда суровые суждения философа о «славянофилах».
Пафос учения Хомякова – христианская любовь как основа человеческой свободы и разумения, как оправдание религиозного творчества.
На девятнадцатом веку христианства Хомяков, как и архимандрит Феодор (А. М. Бухарев), вознамерился освежить нашу сердечную память об апостольских временах. Далеко не все поняли и приняли труды Хомякова. В комментариях к его богословским работам в двухтомном собрании сочинений (1994) нет-нет да и встретишь: этого Хомяков не знал, этого не понял, в этом грубо ошибался. Не удивительно. Не сразу было одобрено старчество, возрождаемое святителем Паисием Величковским и его учениками в Оптиной пустыни. Увы, немало за века накопилось недоумений, недоразумений, непониманий, препятствующих религиозному творчеству. Полезно и поучительно было бы исследовать спорное, основательно разобраться, к примеру, в работах архимандрита Феодора, в софиологии протоиерея Сергия Булгакова и о. Павла Флоренского, но не предвзято, не враждебно, а с любовью к братьям во Христе, как это делал Алексей Степанович Хомяков в споре даже с католическими и протестантскими богословами.