«Кремль, Киев, Саровская пустынь»: представший и становящийся образ Руси у А. С. Хомякова
В письме А. И. Кошелеву (1848) А. С. Хомяков, обосновывая идеологию русской крестьянской общины, обронил фразу, вызвавшую недоуменную реакцию адресата. Фраза звучала так: «Корень и основа – Кремль, Киев, Саровская пустынь, народный быт с его песнями и обрядами, и по преимуществу община сельская… Без них мы… tabula rasa»[803]. В ответной корреспонденции А. И. Кошелев не преминул отметить: «Не постигаю также <…> – какую связь особенную общинное начало имеет с православием, т. е. с греко-российским учением христианской церкви <…> как Кремль, Киев и Саровская пустынь могут быть основою и корнем нашей жизни»[804].
Спустя 55 лет сын А. С. Хомякова Дмитрий засвидетельствовал, что, наткнувшись в 3-м томе сочинений отца на «письмо об общине», а конкретнее, на процитированный выше фрагмент, в котором сформулирована триада «корня и основы» русской жизни, был весьма удивлен тем, что отец «ставит его (Сарово. – А. 3) в параллель с Кремлем и Киевом; это едва ли не указывает на то, что он имел в виду славу Сарова, приобретенную им чрез преподобного Серафима»[805]. Пытаясь объяснить загадочную фразу, Д. А. Хомяков продолжает: «Надо было очень высоко ценить подвиги и народную славу Серафима, чтобы сопоставить Сарово с Киевом и признать за ним значение корня и основы»[806].
Итак, «Кремль, Киев, Саровская пустынь» как «корень и основа» – триада, сопоставимая по своей концептуальной силе с триадой «Православие, Самодержавие, Народность»[807], – требует осмысления и активного, в духе самого А. С. Хомякова, понимания. При этом важно отметить, что Православие, Самодержавие, Народность есть общая формула, концепт без реального наполнения: какое Православие? чья Народность? и что за Самодержавие? В каком-то смысле Хомяков заполняет семантическую лакуну в официальной триаде: Самодержавие связывается с московским путем строения государства (важно, что не петровским), Народность – с непрерывностью традиции, идущей от основания Руси в Киеве через крещение и христианизацию Руси, а Православие – с молитвенным подвигом и стяжанием Духа Святого.
I
Столь жестко и однозначно сформулированная Хомяковым мысль более им не комментировалась. Видимо, фигура умолчания должна была создать поле интерпретаций для того, чтобы внутри этого поля возникали новые динамические смыслы. Мысль оказывалась бы плодотворной лишь в том случае, если бы в нее была «вмонтирована» защита, не позволяющая идеи закапсулироваться в самозамкнутой системе, столь чуждой самому духу мышления А. С. Хомякова. Открытость толкованиям и стала такой «защитой» от догматизма. Но слова с подобным концептуальным наполнением не бывают случайными, и предстоит серьезная работа по расчистке завалов и прояснению одного из самых загадочных мест в модели русского мира, как его видит Хомяков.
Учитывая, что А. С. Хомяков строит ценностную систему с помощью не дедуктивного метода, а выделения и описания ценностных инвариантов (по А. Жолковскому) или «объектов-идеалов», по Б. Егорову[808], следует прибегнуть к вычленению этих инвариантов как из текстов, построенных дедуктивным образом (статьи, письма, различные научные работы), так и на основании поэтических текстов, т. е. высказываний спонтанного порядка. При этом необходимо отметить ряд своеобразных черт, характерных для художественно-философского метода Хомякова.
Одну из основных особенностей его стиля можно назвать жанрово-психологической инверсией, когда он настойчиво придерживается антисистемной спонтанности в статьях и трудах и столь же последовательно занят кристаллизацией мысли в стихах. При этом используемые им риторические фигуры (тропы, интонация, объективация авторской позиции) становятся не личностными метками стиля, но выступают как художественная форма трезвения: мысль должна восходить к онтологическим основаниям, не замутненным акциденцией ego[809].
Целостность, динамизм и открытость хомяковской «системе»[810] придает метод наложения высказываний дедуктивных (построенных как логическая цепь следующих друг за другом мыслей) на высказывания спонтанные (оформленные внутри поэтического текста как тропы или риторические фигуры). Таким образом, следуя за Хомяковым, можно дедуктивное высказывание-определение трех «корней и основ» как концепций (названий-называний) в письме А. И. Кошелеву[811] сопоставить со спонтанным описанием этих же названий-концепций в поэтических текстах. Такое сопоставление дедуктивного выхода на фундаментальные понятия с переживанием их в личном опыте будет наиболее полно потому, что именно тропы и риторические фигуры ближе всего в силу своей спонтанности к области переживаний и дефинитивно неоформленного опыта.
Для корректности анализа следует прояснить ряд методологических проблем.
Совпадают ли поэтическая интуиция и личный опыт? Собственно саморефлексия Хомякова позволяет ответить на этот вопрос его же словами: «<…> в словесности вечное и художественное постоянно принимает в себя временное и преходящее, превращая и облагораживая его, и что все разнообразные отрасли человеческого слова беспрестанно сливаются в одно гармоническое целое»[812]. Следовательно, личный опыт как «временное и преходящее» включен в «вечное и художественное» именно через слово («словесность»), а художественное и логическое высказывания есть неразрывно сливаемые части единого «гармонического целого».
Как соотносятся художественное (спонтанное) и логическое (рациональное) высказывания?[813] По Хомякову, разнообразные формы (жанры) таких высказываний имеют в своей основе единое аксиоматическое понятийное поле-учение («одно гармоническое целое»), что опять же позволяет определять его, анализируя как центральные и/или периферийные для Хомякова жанры, так и высказывания, оформленные в художественной форме[814]. Таким образом, понять дефиницию «Кремль, Киев, Саровская пустынь» можно, как бы совершив «обходной маневр»: не только путем прямого истолкования, но и с помощью других «частей» целостного мира Хомякова. В силу особенностей мышления Хомякова именно в поэтических произведениях открываются смыслы всех членов данной триады.
Как из художественного высказывания может быть вычленен рациональный смысл? «Перевод» дедуктивных понятий на язык поэтического высказывания и диффузия рационального алгоритма ↔ художественного образа позволяют выделить в стихах Хомякова определенные семантические гнезда, смысловыми центрами которых будут те самые «знаки-образы»: «Кремль», «Киев», «Саровская пустынь». Исследуя затем произведения, заполнившие подобные «гнезда», можно будет определить связи обозначенных понятий-образов («объектов-идеалов») с положенными в основу хомяковского космоса инвариантами, что позволит воссоздать целостную систему мышления Хомякова и понять, что он имел в виду, формулируя исследуемую триаду.
Подобная феноменологическая расчистка будет неполной без разрешения проблемы источников и свидетельств. Действительно важно знать, что вообще мог знать в 1848 году Хомяков о Саровской пустыни и преподобном Серафиме? Очевидно, что узнанное им позволило связать уже осмысленные не только им лично, но и в историческом опыте всего русского народа канонизированные понятия «Кремль» и «Киев» с непосредственно творимой при его жизни новой духовной реальностью Саровской пустыни.
Первое приходящее на ум объяснение связывает с тремя «корнями и основами» три образа святости: «Кремль» – преп. Сергий Радонежский, «Киев» – преп. Феодосий Печерский, «Саровская пустынь» – преп. Серафим Саровский. При этом «Кремль» и «Киев» – основы установившиеся, «Саровская пустынь» – становящаяся (при жизни Хомякова не было даже речи о канонизации преп. Серафима).
Выбор основ как особая духовная интуиция, несомненно, осуществлялся Хомяковым не только в области предвидения, но и как уже осмысленное и выверенное высказывание. Целостность Хомякова предполагала, что вне зависимости от силы эстетического воздействия, так же как и рационального убеждения, его поэтические произведения есть оформленные свидетельства духовно-рационального опыта в их единстве.
Примеры духовной интуиции, формирующей или описывающей важные для жизни нации духовные парадигмы, обычно подготавливаются и вырастают из уже имеющегося интеллектуально-спиритуалистического соборного опыта. Если для примера сравнить разные интуиции о духовном пути России, то в ХХ веке В. Розанов и о. Павел Флоренский основой русской жизни называют Троице-Сергиеву лавру, в XIX Н. Гоголь, братья И. и П. Киреевские и Ф. Достоевский – Оптину пустынь. В этом смысле интуиция Хомякова о Саровской пустыни стоит особняком.
Почему именно Саровский тип духовности, а не Троицо-Сергиевский или Оптинский включен Хомяковым в триаду «корня и основы», хотя очевидно, что Оптинский путь был бесспорно известен Хомякову через свидетельства Гоголя и братьев Киреевских?
Свято-Троицкий путь, по мысли о. Павла Флоренского, есть синтез, путь собирания, единства, соединения разрозненных фрагментов мира в единый, пронизанный Духом Святым космос. Оптинская духовность – очевидный путь, воцерковление мира, диалог мира и Церкви, святость как учение, школа старчества… Участие в делах мира через культурных и воцерковленных мирян (Н. В. Гоголь, И. В. и П. В. Киреевские, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, В. С. Соловьев, К. Н. Леонтьев), письма и литературные творения самих старцев (о. Макарий, о. Амвросий, о. Варсонофий). Продолжение дела св. Паисия Величковского в деле христианизации Руси (перевод «Добротолюбия» как высший и духовный и культурный акт).
Саровский путь, несмотря на наличие многих подвижников в Саровской пустыни, – путь именно преподобного Серафима, единственный, неповторяемый, путь личного подвига (установка на устное слово[815]: учение передано через Н. Мотовилова), прихода мира к святости как образцу и помощи в насущной жизни. У Хомякова – некое предвидение о стяжании (он не мог читать свидетельства Мотовилова, но мог интуитивно ощущать из услышанного о преп. Серафиме то, что стало для него и «корнем, и основой» именно русского христианства). Учитывая, что для него Церковь едина, саровский вектор должен был стать вектором христианской Церкви вообще.
II
Преемственность Кремля и Киева если не очевидна, то объяснима. Киев есть не только город, но и место зарождения православной державы, место, где сакральное и профанное неразрывно связаны и взаимовлияют друг на друга. Киевская Русь воспринимается, скорее, именно как модель идеального государства, в котором духовная и мирская власти пребывают в симфонии.
Здесь следует вспомнить спор Хомякова со своими собратьями по славянофильскому возрождению. И. В. Киреевский в статье «В ответ А. С. Хомякову» описывает Киевскую Русь так: «Бесчисленное множество этих маленьких миров, составлявших Россию, было все покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников»[816]. И далее: «<…> церковь наша в то время не продавала чистоты своей за временные выгоды»[817], в России «собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам»[818]. Такая идеалистическая картина прошлого, бесспорно, была реакцией на слова Хомякова из статьи «О старом и новом»: «Киеву бессильному <…> нельзя было осуществить идею великого государства»[819], «<…> и началась в пустопорожних землях, в диких полях Москвы новая жизнь, уже не племенная <…> но общерусская»[820]. Важно отметить, что здесь «бессильный Киев» пока еще выступает не в связке с Москвой, но противопоставлен ее «диким полям», хотя уже намечена необходимость дополнить государственную слабость Киева «общерусской» силой Москвы, государственный символ которой и есть Кремль. Полемичность Хомякова в данном случае связана с возражениями не только И. В. Киреевскому, но и П. В. Киреевскому[821]. При этом Хомяков-поэт противоречит Хомякову-историку, так как в «Русской песне» на былинный лад пересказывает оспариваемые им же слова И. В. Киреевского, но уже как истинные свидетельства о Киевской Руси.
Кремль – понятие из прошлого, в настоящем оно заменено Саровым, т. е. уходом от государственного христианства. Если и Киев, и Саров есть пространства охристианизированного мира, то Кремль – скорее, характеристика «исторического» времени. Такой понятийный «Кремль» возможен и в Киеве, и в Сарове, но лишь как символ интенции государства быть христианским. Не случайно Кремль есть также и Владимирская Русь, и Ростовская, и Суздальская, и Новгородская, и Тульская. Городские кремли как символы мощи и государственности становились опорными центрами во всех землях, постепенно попадающих под власть Кремля Московского. При этом политическая сила Кремля не всегда совпадала с его духовным авторитетом, поэтому ему действительно необходимо было благословение Церкви, и оно явилось в лице св. преп. Сергия Радонежского[822].
Само слово Кремль (др.-русск. кремль, крем(ь)никъ, кремь – родственно крймень и кромб) соотносится с тремя возможными семантическими источниками. Первый производит это слово из понятий «край, ломоть», второй – «подпорка, крепость, прочность», например «кремлевый лес», третий – «меч, шрам, расселина»[823]. Таким образом, оппозиции «крепость в центре города»/«край, кромка», «прочность, меч»/«царапина, рана» объединены в общее смысловое ядро. Следовательно, уже в самом слове, склеившем оппозиции, присутствует возможность дисбаланса. Если семантический центр будет выведен из равновесия, то силы центризма могут победить пограничную слабость, а прочность – забыть об опасности нанесения ран. Отсюда именно в «кремлевских» стихах более всего у Хомякова призывов к покаянию и памятованию о грехах прошлого как действенному лекарству против нарушения гармонического соположения двух противоположных семантических полуядер «Кремля». Также важно, что понятие «Кремль-Москва» не только связано со становлением Московского-Всерусского государства, но и неразрывно с именем преп. Сергия Радонежского[824].
III
Итак, рассмотрим в том же порядке, какой предлагает Хомяков, все члены триады, но уже в поэтически выраженном понятийном ряду.
«Кремль»: державность, Россия, самодержавие, сила, грех, покаяние.
«Прощание с Андрианополем» (1829): «<…> на стройных мечетях твоих / Орел возвышался двуглавый» – символ силы державы и утверждение православия.
«Орел» (1830): «Орлы славянские <…>/<…> главу склоняют / Пред старшим Северным орлом» – собирание вокруг Имперского центра – «старшего Северного орла» («Кремля») обещает в будущем «согласье и покой».
«<В альбом П. А. Бартеневой>» (1830): «Пришлец святой Москвы <…> встречи / С пришельцами из <…> Крымских стран»: – «святая Москва» встречается с «дальними странами», образуя «дружеский» союз-империю.
«Иностранка» (1832): «Ей чужда моя Россия, / Отчизны дикая краса»; «Русь святая – / И сердце в ней не задрожит» – Россия есть Отчизна «дикой красы», что противоречит «святой Руси», Хомяков указывает на двусоставность его родины, включающей в себя и святое начало, и дикую (языческую?) красу, говорит, что для иностранца эта двусоставность не ясна, причем именно в силу того, что святое начало не вызывает волнения в европейском сердце, а начало природное чуждо европейскому цивилизованному сознанию.
«Остров» (1836): противопоставление Англии и России, где будущее за последней: «И другой стране смиренной, / Полной веры и чудес, / Бог отдаст судьбу вселенной»; власть над миром и участие в «судьбе вселенной» возможны лишь при наличии смиренности, «веры и чудес» (зримых проявлений святости).
«Не говорите: “То былое”» (1844): грехи Отечества (русского народа) продолжаются в настоящем: «…этот грех – он вечно с вами», поскольку и нынешние сердца, «мертвые к любви», не покаялись в прошлых грехах и «пошли просить <…> исцеленья / Не у того <…>»; возражая на критику П. В. Киреевского, Хомяков называет в письме к Ю. Ф. Самарину свое стихотворение «исповедь русских»[825]; отсюда «беды родного края» есть следствие нераскаянности в прошлых грехах, и современному русскому следует молиться, «плача и рыдая, / Чтоб Он простил, чтоб Он простил».
«России» (1839): Россия – «Земля несокрушимой стали, / Полмира взявшая мечом!»; «Пусть пред твоим державным блеском / Народы робко клонят взор» – «Всей этой силой, этой славой, / Всем этим прахом не гордись!» (далее поэт говорит о том, что пали Рим, монголы, Альбион, но Россия «за то, что <…> смиренна», «глагол Творца прияла» – России даровано призвание «хранить для мира достоянье / Высоких жертв и чистых дел; / Хранить племен святое братство, / Любви живительный сосуд, / И веры пламенной богатство, / И правду, и бескровный суд»; если она сумеет «былое в сердце» воскресить, то предстанет «в славе <…> чудесной / Превыше всех земных сынов», т. е. если воскресит в себе «Киев», то освятится и «Кремль». Здесь также важна поэтическая триада: «вера <…> правда, бескровный суд».
«Кремлевская заутреня на Пасху» (1850): Пасхальная служба в Кремлевских соборах – «весть святого торжества», после которой «подвиглася великая Москва», но вновь лишь при условии молитвы: «сгибаются ль упрямые колена» – и смирения: «смиряются ль кичливые умы». Здесь условие величия связки «Кремль-Москва» проявлено особенно ясно. Важно, что относится к Пасхе 1849 года, когда был освящен вновь воздвигнутый Большой Кремлевский дворец, т. е. вновь ряд Россия-Москва-Кремль (кстати, на этой службе присутствовала приехавшая в Москву императорская семья!) связывается с признаками двух других составляющих «триады»: молитвой и смирением!
«России» (1854): Россия без «воды покаянья», «без души коленопреклоненной» и «главы, лежащей в пыли», без «молитвы смиренной» не «встанет <…> верна призванью».
«Раскаявшейся России» (1854): важно, что в этом «продолжении» «России» само понятие «Россия» заменено на «Русь», т. е. «Россия», «исцелив болезнь порока / Сознаньем, скорбью и стыдом», возродится и «станет <…> высоко» как «ангел Бога / С огнесверкающим челом!», а возрожденная Россия есть уже «Русь моя», т. е. образ идеального государства. И опять сила дается через покаяние, которое есть триада: «Сознанье, скорбь и стыд».
«26 августа 1856 года» (1856): «Народом полон Кремль великий / Народом движется Москва <…> / <…> Наш царь в стенах издревле славных» – Русь передает из прошлого Москве-Кремлю (народу и Царю) силу для «яркой славы, / Победы в подвигах войны /<…>/ Года цветущей тишины», т. е. будущее заключается в единение прошлого («Русь»), настоящего (православные Царь и народ) и в будущем – единства битвы и воинской победы («победа в подвигах войны») и внутренней молитвы («года цветущей тишины»).
«Стены издревле славные» и есть Кремль. Московский Кремль был построен в 1158 году великим князем Юрием Долгоруким, что связывает его с Киевом… В 1367 году при великом князе Димитрии он был обнесен каменной стеной, что связывает его через Димитрия Донского с преп. Сергием. Храмы Кремля были выстроены заново в XV – XVI веках и стали главными храмами Русской Православной Церкви. Успенский собор (главный собор и для Киево-Печерской лавры) стал духовным центром Кремля и символом державной власти «по-видимому, со времени основания города <…> каменный храм <…> был построен на месте деревянного <…> уже в ХIII в. <…> был местом важнейших государственных церемоний – поставления на стол великих князей, с XVI в. венчания на царство»[826]. Б. М. Клосс называет дату точнее: «… до окончания и освящения Успенского собора (14 августа 1327 г.)»[827].
А. В. Карташев указывает, что первая в Москве каменная Успенская церковь, «в которой имел быть погребен святитель Петр» «в еще незаконченной стене»[828], строится при Иване Калите с прицелом переноса митрополитичьей кафедры из Владимира в Москву. О неразрывной связи Москвы с Кремлем говорит и Г. Федотов: «<…> всю трагическую повесть Москвы читаем мы на стенах Кремля»[829]. Это чувствовали уже современники строительства Кремля: «Местом ведения древнейших летописных записей в Москве со всей определенностью может быть назван Кремлевский Спасский монастырь – придворная обитель Московских великих князей <…> на страницах Троицкой летописи <…> под 1330 г. подробно рассказывается об основании монастыря»[830].
Следовательно, выстраивается ряд: Государство – Третий Рим – Москва – благословение преподобного Сергия Радонежского князю Димитрию Донскому как «духовная» санкция на державное строительство, на собирание народа. Итак, Кремль – не Маковец, «Кремль» исторически шире, но эпоха «Кремля» начинается именно со встречи преп. Сергия с князем Димитрием[831].
Кремль есть символ державности, сделать его основой народной жизни можно лишь в случае «заполнения» этого символа духовным содержанием, каковым может стать как идея Третьего Рима, так и идея кротости и «труженичества во Христе». Кремль также есть символ «исторический», но «прорыв к сфере “исторического” на Руси чаще <…> достигался подвигами духовного характера (вера, язык, литература, искусство, творения народного духа – от идеи крестьянского мира до надежды обретения Царства Божьего, с которым этот мир по замыслу соотносится здесь и сейчас, чем деяниями, приводящими к созданию материально-экономических ценностей <…> ради <…> социальных институций “исторического” типа)»[832].
«Киев»: духовная колыбель, славянское единство, начало русского монашества (свв. Антоний и Феодосий), путь к преп. Сергию («Кремль»)[833] и преп. Серафиму («Саровская пустынь»), причем путь этот был ясен многим современникам Хомякова (см. ниже о книге А. Н. Муравьева).
Прежде чем исследовать «Киев», отметим, что его центральное место в триаде может быть, кроме прочего, объяснено и тем, что святитель Феодосий – единственный из трех «пишущий святой»[834], в то время как преподобные Сергий и Серафим в созерцании горнего мира предстают именно как молитвенники и мистики[835]. Таким образом, «Киев» есть еще и письменное предание, а «Кремль» и «Саровская пустынь» – деятельное и мистическое начала.
Что касается ряда «духовная колыбель, славянское единство», то, поскольку это отдельная тема, укажем лишь на те стихотворения, в которых формулируются непосредственно «славянофильские» положения Хомякова: «Орел» (1832); «В альбом В. В. Ганке» (1847) («молитва <…> для всех славян»); «Не гордись перед Белградом…» (1847); «Беззвездная полночь дышала прохладой…» (1847); «Вставайте! Оковы распались…» (1853).
«Новград» (начало 1820-х): «Веков минувших мощный сын, / Племен властитель величавый, / России древний исполин» – возможная в прошлом замена Кремлю, т. е. потенциальный Кремль и современник Киева, но, в отличие от Киева, отсутствуют две важнейшие характеристики: «Русь» и «духовная сила», все исчерпывается мощью державной, т. е. все-таки не «Киев», но «Кремль» в потенции.
«Клинок» (1830): клинок – символ древней Руси: «…и на главах иноплеменных / Об Руси память зарубал», – оказался забыт «слабеющими племенами», которые предпочли «меч с златой оправой» (символ иноплеменной жизни). Но в битве «воскреснет» именно «клинок стальной / В отделке древности простой», а золотой меч «как хрупкий сломится хрусталь». Через мотив битвы-подвига связаны «Киев» и «Саровская пустынь».
«Русская песня» (1830-е): жизнь в «земле Володимира»-Киевской Руси «красна»: «По земле ходит Слово Божие, / Греет жизнию, светит радостью; / Блещут главы церквей золоченые, / А Господних слуг да молельщиков, / Что травы в степях, что песку в морях» – тот самый идеальный образ Святой Руси, который сам же Хомяков оспаривал у И. В. и П. В. Киреевских.
«Киев»[836] (1839): «Киев многовечный / Русской славы колыбель!.. Руси чистая купель!»; «Мы вокруг твоей святыни / Все с любовью собраны…» – «Пробудися, Киев, снова! / Падших чад своих зови!», чтобы они «на твое святое лоно» пришли «к жизни духа, духу жизни / Возрожденные тобой!» Здесь святыня Киева есть и вообще «место» Киева в русской истории: и «Руси чистая купель», и Печерская лавра. Святость Киева неразрывно связана в русском сознании и в самой истории с делом преподобных Антония и Феодосия («святое лоно», «жизнь духа, дух жизни»), т. е. с Печерской лаврой, которая и воспринималась современниками как часть города: «монастыри <…> находились либо в городе, либо рядом с ним <…> первые русские иконописцы Алипий и Григорий монашествовали в Киево-Печерском монастыре, но работали они в самом Киеве»[837], – и с крещением Руси («чистая купель»). И то и другое суть начала духовного труда во имя созидания святой Руси. Таким образом, понятие «Киев-лавра» воспринимается через преподобных Антония и Феодосия как «пространство труда»[838], «гармонизированное пространство», которое «выдвигает на первый план и вопросы о моральных основаниях, <…> о религиозном оправдании “мирского”, о христианизации мира – быта, хозяйства, экономики, социальных отношений, личного поведении без навязывания миру того, что могло бы пагубно отразиться на “мирских” занятиях»[839].
«Киев» не требует расширения, его пространство и есть пространство благословенное, поэтому в «триаде» «Киев» занимает срединное место, он между тем, что необходимо должно быть «охристианизированно» (Кремль), и тем, что в настоящем (время Хомякова) излучает христианскую духовную энергию на всю империю. Киев как ось триады уравновешен с одной стороны Кремлем (структурой), с другой – Саровской пустынью (свободой).
Триада «структура ↔ ось ↔ свобода» может быть в духе Хомякова сформулирована и как «здание ↔ предание ↔ задание». Любопытно, что первый подступ к триадической модели идеальной Руси сформулирован Хомяковым уже в ранних «славянофильских» работах. См., например: «Тогда, в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного (“Саров”. – А. З.) с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо (“Кремль”. – А. З.), воскреснет древняя Русь (“Киев”. – А. З.), но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся вечно между бытием и смертью»[840].
«Саровская пустынь»: битва, молитва[841], подвиг, опыт богопознания[842]. Многочисленные совпадения и связи между «Киевом» и «Саровской пустынью» как в топосах святых мест, так и в соотнесении «Киева» и судьбы преподобного Серафима были описаны уже при жизни Хомякова, так что он мог слышать или прочитать о том, что в Саровском холме вырыта церковь во имя преподобных Антония и Феодосия[843], а из журнала «Маяк» за 1844 год узнать о том, что будущий подвижник (тогда еще Прохор Мошнин) для определения своего пути отправился в Киев, в лавру, именно в Киеве он получил благословение на иночество, причем благословивший его старец Досифей направил Прохора в Саровскую пустынь[844].
«На сон грядущий» (1831): «И никогда в своей молитве / Об жизни к Богу не взывал»; «<…> Творец вселенной! / Услышь мольбы полнощный глас! / Когда, Тобой определенный, / Настанет мой последний час, / Пошли мне в сердце предвещанье! <…>/ Склонюсь пред волею святой». Последний стих отсылает нас к гефсиманской молитве Спасителя. Хомяков смиренно принимает от Господа любое решение, даже если это весть о смерти: «Но да будет воля Твоя!». Такая позиция напоминает очевидные свидетельства «памяти смертной», явленные в жизни различных христианских подвижников и, конечно же, преподобного Серафима, который поставил в сенях своей кельи собственноручно изготовленный гроб, дабы всегда иметь напоминание о смертном часе.
«Ключ» (1835): «В твоей груди, моя Россия, / Есть также тихий, светлый ключ / <…> И чист, и миру чужд, и знаем / Лишь Богу да Его святым» – здесь кроме возможного сопоставления с родником преподобного Серафима в Саровской пустыни есть более общий смысл о первоисточнике духовной жизни в современной («моя Россия») поэту державе, и этот первоисточник помещается Хомяковым «в лесов зеленую пустыню», подальше от «поселян» и «жаждущего стада», т. е. в ту самую прикровенную Русь пустынножителей и монастырей, окруженных «широко» лесами и долами. Два ключа – бьющий из глубин русской природы и духовный, который «сокрыт, безвестен, но могуч», – сливаются в единую духовную реку: «Смотрите, как широко воды / Зеленым долом разлились», окормляющую уже все человечество: «<…> к брегу чуждые народы / С духовной жаждой собрались!» Перед нами в каком-то смысле синтез природного и духовного, и не случайно стихотворение завершается также «триадой»: «И осиян весь мир лучами / Любви, святыни, тишины». Итак, еще одна триада: «любовь, святыня, тишина».
«Ночь» (1854): «Освяти молитвой час полночи! /<…> Разорви ночных обманов сети! /<…> Помолися о себе, о всех, / Для кого тяжка земная битва… / Верь, для всех нужна твоя молитва» – здесь сразу же несколько идей: о соборности молитвы, о преодолении через молитвенный подвиг тяжкой земной битвы. Лейтмотив битвы возникает с первого же «Послания к Веневитиновым» (1821): «О, если б глас Царя призвал нас в грозный бой! / О, если б он велел, чтоб русский меч стальной, / Спасатель слабых царств, надежда, страх вселенной / Отмстил <…>», – и раннего «Бессмертия вождя» (1823): «Но счастлив стократ, кто с бодрою душою / За родину летел в кровавый бой», – через «Просьбу» (1828): «Но я хочу <…>/ Крылом поэзии взноситься до небес. /<…> И ринуться в кровавый бой»[845] к стихотворению «Подвиг есть и в сраженьи» (1859). Оно написано за год до смерти, и поэтому очень важно, что в нем мотив «подвига-молитвы» не только развивается, но и обретает определенную законченность и строгость: «Подвиг есть и в сраженьи, / Подвиг есть и в борьбе; / Высший подвиг в терпеньи, / Любви и мольбе». Здесь вновь триада: «терпенье, любовь, мольба». Хомяков мог прочитать впервые опубликованные наставления старца Серафима уже в 1839 году в «Кратком начертании жизни старца Саровской пустыни, схимонаха пустынника Марка»[846] (Интересно, что наставления № 10 «О подвигах» и № 11 «О молитве» в этом издании идут одно за другим[847].) Кроме того, в 1844 году он наверняка читал в журнале «Маяк» «Сказание о жизни и подвигах старца Серафима», где постоянно говорится о взаимосвязи любви, молитвы и подвига: «…опытным путем узнал, что любовь укрепляет сердце <…> и возвышает дух»[848] (ср. в стихотворении Хомякова: «…есть у подвига крылья»), проводил «время в молитве <…> и вне келии имел он (преподобный Серафим. – А. З.) духовные упражнения»[849]; старец говорил, что в христианской жизни «требуется многаго моления и слез, труда и подвига»[850].
В поэтическом и духовном развитии хомяковского миросозерцания (где эти векторы однонаправлены) можно увидеть трансформацию семантики понятий «бой» – «сраженье» – «борьба» – «подвиг». В ранних стихах это прямое столкновение с земным врагом, в поздних – духовная брань, молитвенный подвиг. Переход от философии боя к философии подвига был завершен в последние годы: после смерти И. В. Киреевского и С. Т. Аксакова А. С. Хомяков пишет в письме А. И. Кошелеву: «Подвиг становится все строже и строже»[851]; А. И. Кошелев после смерти друга свидетельствовал: «Жизнь этого человека была постоянным подвигом на благо ближнего»[852]. Незадолго до смерти А. С. Хомяков говорил ему о том, «что жизненный подвиг его окончен»[853].
IV
Итак, перечислим некоторые поэтические и историософские триады из корпуса хомяковских текстов: смирение, «вера и чудеса» («Остров»); «…покой, любовь, тишина» («Nachtstück», ч. 2), «вера, правда, бескровный суд» («России»); «сознанье, скорбь и стыд» ( «Раскаявшейся России»); «любовь, святыня, тишина» («Ключ»); «терпенье, любовь, мольба» («Подвиг есть и в сраженьи»); «Греция, Рим и Север»[854] («Семирамида»); «Кремль, Киев, Саровская пустынь» (письмо Кошелеву); работа А. С. Хомякова «О Святой Троице», где богословский дискурс заменяется на философский, но и в том, и в другом тринитарность мышления сохраняется[855]. Это не просто совпадения, но определенный способ мышления, алгоритм для формулировок концептуальных понятий и идей.
Сопоставив все жанры (письмо-статья, историософский труд, поэтические тексты, богословские работы), в которых велся поиск для наиболее точной «формулы», своеобразного credo русского бытия, можно высказать определенную гипотезу. Говоря словами современного православного сербского философа Жарко Видовича[856], подобная трилогийность (трагедийность) в мышлении А. С. Хомякова базируется на прочном православном фундаменте[857], и эта концепция, этот христианский фундамент соединяет все жанры и основные интуиции Хомякова в цельный христианский космос, основой которого является исповедание Св. Троицы[858]: «Одно лицо, которое и источником, и сущностью, и основою действия <…> (Отец), одно – вечное как бы поприще действия (Сын), одно – вечное действие (Святой Дух, которое из первоисточника исходит и на поприще воссиявает)»[859].
Удивительная духовная опытность Хомякова, связав разноречивые понятия (государство, традиция, молитвенный подвиг любви) в единый провиденциальный узел, предощутила опыт духовного делания преподобного Серафима, опыт стяжания Духа Святаго. Не случайно именно о духоносности святого говорят почти все, кто вообще пытается описать его опыт[860].
В области историософской и в самой истории Отечества нашего хомяковское «Кремль, Киев, Саровская пустынь» соответствует его же концепции мирового движения истории как борьбы-притяжения кушитства-иранства. В этой триаде «Кремль» – кушитство (в духе Хомякова: на гербе Москвы – змей!); «Киев» – иранство; а «Саровская пустынь» – синтез, третий путь.
V
Возможные источники знания А. С. Хомякова о Саровской пустыни.
Печатные:
Игумен Маркеллин. Краткое историческое описание Саровския пустыни. М., 1819
Краткое начертание жизни старца Саровской пустыни, схимонаха пустынника Марка. М., 1839.
Краткое историческое описание Саровския пустыни <…>. М., 1843.
Архимандрит Сергий. Сказания о жизни и подвигах блаженныя памяти отца Серафима, Саровской пустыни иеромонаха и затворника <…>. М., 1839; 1844.
Игумен Георгий. Сказание о жизни и подвигах старца Серафима // Маяк. 1844. Т. 16.
Иеромонах Авель. Краткая духовная лествица. М., 1848.
Устные:
В семье. По свидетельству А. С. Хомякова, он был «обязан <…> своим направлением»[861] матери. Она «стала для Хомякова прямым олицетворением <…> преданий русской старины и всего векового комплекса церковного и народного бытия»[862]. О почитании преподобного Серафима М. А. Хомяковой говорит и сын А. С. Хомякова Дмитрий[863]. Жена, Е. М. Хомякова, урожденная Языкова, была связана с преподобным Серафимом через Н. А. Мотовилова, который даже просил у старца благословение на брак с ней. По сути, не дав благословение Мотовилову, преподобный Серафим опосредованно благословил самого Хомякова, за которым уже была просватана Екатерина[864].
Мать Евпраксия (монахиня Лукерья – Лукерья Васильевна Занятова, 1818–1893), с 12 лет послушница, видела «отца Серафима <…> будучи ребенком, в его уединенной келье, среди векового бора, окружающего Саровскую обитель»[865], могла рассказать о старце дочерям Ф. И. Тютчева, с которыми была дружна (А. Ф. Тютчева вышла позднее замуж за И. С. Аксакова), а они через Аксаковых передать сведения Хомякову.
Николай Елагин (1819–1891) с 1843 г. печатал свои труды, служил в гусарском полку, воспитывался в Первом кадетском корпусе. Оставил житие преподобного Серафима. Посещал Саровскую пустынь, среди его знакомых военных были и такие, которые побывали у преподобного Серафима при жизни старца. Таким образом Елагин мог передать Хомякову к моменту, когда тот сформулировал свою триаду, если не свой опыт, то предание и свидетельства о подвигах и прозорливости саровского монаха из первых уст.
А. Н. Муравьев – автор замечательной книги «Саровская пустынь»[866], вышедшей тогда же, когда была сформулирована хомяковская триада. Муравьев[867] к этому времени уже многие годы был хорошо знаком с Хомяковым и побывал в Саровской пустыни до 1848 года, о чем мог рассказать Хомякову, который, учитывая культ преподобного Серафима в своей семье, должен был интересоваться всем, что связано с именем старца. Здесь важно еще одно совпадение, свидетельствующее, что Хомяков выражал не только личную интуицию, но и оформлял некий общий духовный опыт той части своего круга, которая была вообще ориентирована на духовный путь. С первых страниц своей книги Муравьев постоянно сопоставляет Саровскую пустынь с Троице-Сергиевой и с Киево-Печерской лаврой! Вот лишь несколько примеров: «Я ждал убогой пустыни, и вот мне предстала великолепная лавра, наподобие Сергиевой»[868]; «…о тех обителях, которые воздвигаются <…> молитвенным потом пустынножителей; начиная от лавры Печерской, по всей России <…> доколе будет <…> стоять на сем твердом основании святая Русь!»[869]; «…облек ее (Саровскую пустынь. – A. З.) внешним благолепием, как бы некую древнюю лавру, Сергиеву или Печерскую»[870]. Кроме этого, Хомяков мог знать от матери или того же Муравьева и о том, что при строителе Пахомии Успенский собор был достроен «по подобию Печерской лавры»[871]. Важно, что даже если сама аналогия Киево-Печерская – Троице-Сергиева лавра («Москва») – Саровская пустынь подсказана Муравьевым, Хомяков переводит ее в историософский план, заменяя «Москву» «Кремлем».
Среда аксаковских «суббот», начавшихся с конца 1820-х годов; с начала 1840-х годов в доме С. Т. Аксакова «организационно славянофильство сложилось»[872], на субботах присутствовали и А. С. Хомяков, и А. И. Кошелев. Аксаковы (нижегородские родственники московских) были в Саровской пустыни еще при жизни старца Серафима, и будущая старица Шамординского монастыря Надежда Аксакова оставила замечательные воспоминания об этой встрече[873]. Возможно, о путешествии родственников к преподобному Серафиму стало известно в московском доме Аксаковых.
VI
Теперь можно утвердительно сказать, что А. С. Хомяков знал о преподобном Серафиме, имел достаточно полное представление о его подвиге, читал о нем и ведал о его наставлениях, слышал свидетельства о его прозорливости и чудесах от близких людей, но главным и принципиальным в определении «корня и основы» русской жизни стало именно представление о неразрывной связи всех членов триады, обращенной из прошлого через современную Хомякову Россию к будущему Отечеству (если только оно осмыслит сказанное и сумеет воплотить все части формулы «Кремль, Киев, Саровская пустынь» в действительном своем бытовании) – с богопознанием и тайновидением Святой Троицы. Трилогийный способ мышления философа-богослова и поэта, укорененный в православной традиции, выросший из Свято-Троицкого богословствования и опыта всей полноты Русской Православной Церкви, дал добрые плоды и в поэзии, и в историософии, и в самой жизни А. С. Хомякова[874].
Вкусив от этих плодов, Хомяков открывает представший в духовной силе и становящийся в битве и молитве облик Руси. «Кремль, Киев, Саровская пустынь» есть не только прошлое, но в меру наших интеллектуальных и духовных усилий и будущее Отечества.