Метафизические основания «дела веры» у А. С. Хомякова
Теологические работы Хомякова, особенно «Церковь одна», производят странное впечатление. Это вряд ли самые продуманные и ясные, но наверняка самые формализованные тексты. Представляется, что мы имеем дело не просто с «катехизическим учением о Церкви» (Ю. Ф. Самарин), с экклезиологией, сделанной православным светским теологом, но с определенным типом метафизики как «онто-тео-логики», что «мыслит бытие сущего как из постигающего основу единства наиболее всеобщего»[875].
В новое время сложилось три основных типа метафизики: классическая, неклассическая и постнеклассическая. Первая наследует традициям Гильберта Порретанского, достигает максимального развития во второй схоластике у Ф. Суареса и находит продолжение у Г. Лейбница. В центре ее внимания проблема сущности и существования, ее главные вопросы: «Что есть?» и «Благодаря чему что-то есть?», она занимается понятием – это метафизика сущности. Вторая начинается у Дж. Беркли, Д. Юма и продолжается у И. Канта и И. Фихте. Это метафизика принципа, ее проблематика – существование и сущность, заключенная в вопросе: «Что и как есть предел сущности?» Она занимается априорным вообще. Третья берет начало у Ф. Шеллинга, продолжается у Ф. Ницше и находит новый источник в мышлении М. Хайдеггера, который приступает к синтезу всех поименованных типов. Ее главный вопрос: «Почему во времени есть нечто, а не ничто?»; ее проблематика – существование, предшествующее сущности; ее предмет – основание принципа. Это метафизика основания.
Теология Хомякова строится как такой тип онто-тео-логики, который (в категориях православной апологетики) пытается сопротивляться всем трем описанным выше моделям и в поисках собственного основания попадает в тональность каждому из них, в конце концов оставаясь наедине с собой.
Основой и опорой теологии Хомякова являются две традиционные темы – церковь и вера. Рассмотрим, как осуществляется их продумывание в работе «Церковь одна»[876] и в письме «По поводу послания архиепископа парижского»[877].
Церковь есть, во-первых, «единство Божественной благодати, живущей во множестве разумных творений, покорных благодати». Причем «единство» как «есть» церкви характеризуется как «совершенное общение» и «истинное и безусловное». Во-вторых, сущность церкви состоит в «согласии и единстве духа и жизни всех ее членов», где согласие есть «совершенное общение». В-третьих, в лучших традициях реализма, церковь «называется» (4) и в своем понятии существует как то, что «есть» (и, словами Шеллинга, именно потому, как «существующее не нуждается ни в каких доказательствах существования»[878]) единая, святая, соборная, апостольская. Последняя тетрада имеет тот же статус, что и в традициях метафизики сущности понятия res et aliqvid у Суареса: это синонимы сущего, которое Хомяковым понимается как церковь. Тогда есть возможность утверждать, что вся конструкция определения сущего=церкви основывается на аргументации этого сущего как «истинного и безусловного». Возникает естественный для всякого типа метафизики, где «дело мышления есть тождественное (das Selbe)»[879], вопрос – в чем состоит и на чем основывается безусловность=безосновность единства, что есть церковь как само сущее в многообразии ее определений? Для Хомякова-теолога ответ на этот вопрос не составляет труда.
Церковь являет себя в «действиях» (6), которые (в традиции любого типа богословия) «направляются» Святым Духом, чему в западном варианте от Филона Александрийского до Фомы Аквинского соответствует понятие «итенерации». Действий, что «неразрывно соединены в святом и живом единстве», три – вера, надежда, любовь. Как раз они в данном тезисе и имеют статус трансценденталий. Этот термин уместен – он концентрирует в себе совокупность смыслов, позволяющих предельно ясно оценить проблему. Трансценденталии не добавляют ничего к понятию сущего, что бы уже в нем ни содержалось. Они обозначают само сущее в его целостности и «живом единстве»: в самотождественности, самопознаваемости, самодостоинстве.
У Хомякова это «живое единство» трансценденталий оформляется в оригинальную логическую конструкцию. Дело принадлежит вере, исповедание – любви, молитва – надежде, исповедание – вере, где последняя именно в этом случае отождествляется с верой вообще как истинным-безусловным-единством-сущим, т. е. с Символом веры православной церкви. Тогда получаем парадоксальную конструкцию, что (учитывая незнакомство Хомякова с логикой исчисления предиката) распознается как широко известная в святоотеческой богословско-мистической и европейской философско-мистической литературе модель энтимематического следования[880]. Надежда становится элементом, объединяющим-включающим в себя молитву и дело, а исповедание – любовь и веру, тогда как вера как Символ веры включает в себя исповедание, в котором заключается надежда: «В символе веры заключается исповедание учения церковного <…> и надежда Церкви от ее учения нераздельна, исповедуется также и надежда ее» (7).
Произведя такую объединительную акцию [вера (исповедание (надежда))], Хомяков в разделе 8 «Церковь и ее таинства» предлагает следующее исчисление веры. Вера как Символ веры есть акт всетождества, исповедание церкви как сущего, безосновного единства «своей веры в саму себя», когда «дела свои» есть «дела Божьи». В этом исповедании веры «показано» (или, как бы это передали в западной богословско-мистической традиции, «есть наглядность» или «вид» – одно из наименований Софии у Шеллинга), что «знание об ее существовании есть дар благодати <…> доступной только вере». «Знание об ее существовании» есть сущность, т. е. существование есть сущее и это сущее есть вера.
Именно таким образом получает разрешение вопрос о безосновности единства, что есть сущее=церковь: оно имеет основание в вере. В разделе 9 «Вера и жизнь в единстве с Церковью» автор производит итоговую аргументацию, которую в середине 1850-х годов завершит в ответе на окружное послание Парижского архиепископа М. Д. де Сибура. Предмет этой итоговой аргументации следует обозначить так – «дело веры».
В творчестве Хомякова проблема статуса веры является фундаментальной. Обсуждение этой фундаментальности происходит в контексте разных подходов (философского, теологического, поэтического), исходя из разных целей (онтологических, гносеологических, этических) и осуществляется разными способами. Представляется, что Хомяков-метафизик-теолог предпринял попытку создания модели логического следования для решения теологической проблемы, имеющей статус онтологического основания для персонального мира личности, на основании метафизики сущности, принципа, основания.
Первая его аргументация строго лимитирована: она возникает как ответ на исходный сотериологический вопрос о спасении человека верой или верой и делами[881] (сложное суждение в гипотетической модальности: неисключающая дизъюнкция, где второй аргумент есть конъюкция, первый аргумент которой является одновременно первым аргументом дизъюнкции) и заканчивается девальвированием правильности самой постановки вопроса (спасется ли человек верой, «кроме» дел?) и категорическим утверждением в перформативной модальности («вера истинная есть живая, творящая дела»), которое, по существу, есть простое суждение, где субъект тождественен предикату («вера есть дело»). Следует прояснить, каким образом возникает это тождество и насколько оно основательно.
Вторая аргументация Хомякова содержит в себе три части, различные как по преследуемым задачам, так и по способу выражения: 1) катафатическая, где проясняются понятия «вера», «действие», «дело» и устанавливается различие между тем, что есть вера, и тем, как она обнаруживается (между сущностью и существованием – дифференция, столь важная для Шеллинга), – это можно понимать двояко: как переход от метафизики сущности к метафизике принципа, т. е. нововременному функционализму в стиле, к примеру, фихтеанского esse sequitur operari, или/и к патриотическому пониманию энергии (действия) как δόλωμα (показание) сущности (Василий Великий); 2) апоретическая, основным содержанием которой являются 6 импликаций, выраженных в виде вопросов[882], целью которых является установление соотношения между понятиями «вера» и «дело»; 3) экзегетическая, где происходит проверка результата, полученного во второй части аргументации (есть только одно дело – дело веры), в процессе истолкования 5 фрагментов из Послания апостола Иакова (2, 18; 2, 19; 2, 26) и 1 Послания к коринфянам апостола Павла (13, 2), причем все цитаты даются Хомяковым по памяти с погрешностями и сокращениями. В результате этого толкования делается вывод, что «вера одна», и устанавливается ее категорическое понимание как «творящей дела».
Третья аргументация позволяет выявить достаточно ясную и очевидную систему логического следования, исходным мотивом которой является принцип простоты («сущность проста» – Василий Великий. Письмо 234, 1: PG 32, 869 А), т. е. исключения для достижения понимания в процессе толкования из исходного суждения избыточных понятий.
Вера есть: 1) единовременно истина и жизнь, 2) действие всего разума, 3) действие соединения с абсолютно нравственным существом, 4) нравственное начало. Последнее есть стремление к «обнаружению» и существует только в силу этого. Второе состоит из единства постижения и изволения, т. е. «обнаружения», показания или данности, что есть Божье «дозволение». Третье есть исключение личного и полное преображение человека тварного как соединение с Богочеловеком. Во II части аргументации Хомяков установит тождество между истиной и жизнью как «живым» (