истина и жизнь тождественны как «живое»), т. е. «творящим дела». Таким образом, все попытки объяснить, что есть сущность веры, свелись к тому, чтобы показать, как вера себя являет – продемонстрировать атрибут в аспекте функционализма, в итоге чего есть данность: верить есть акт существования; вера есть бытие – метафизика actus essendi, перефразируя Витгенштейна, непостижимый не в способе, каким артикулирует себя вера, но в факте, что она есть.
Невозможность сказать, что есть вера, очевидность и подлинность ее данности заставляют сказать, как есть вера, что для Хомякова означает – высказать, как она себя дает обнаружить: «обнаружение веры и есть дело». Далее следует определение статуса этого дела, составленное в виде последовательности импликаций: если дел нет, то вера мертва; если мертва, то не истинна; если не истинна, то не существует вообще ничего, что могло бы быть, включая саму веру, кроме небытия; если истинная, то творящая дела; если творит дела, то едина и единственна и сама есть единственное дело, которое о-существляет все сущее, делает его существующим (то же самое различие, которое фиксируется еще у Гильберта Порретанского: quod est – что есть, и quo est – благодаря чему что-то есть). Тогда есть только одно дело – это дело веры. В работе «Церковь одна» Хомяков указывает, что «спасает не вера <…> но спасает предмет веры»[883]. Предметом веры в аргументации по поводу «вера и дела» является сама вера, которая есть «творящая дела». Причем для определения используется сложный предикат, составной частью которого является сам субъект.
Вера из понятия теологии превратилась в исходное метафизическое понятие, сходное с понятием ens reale (реально сущего) у Ф. Суареса. Функционалистская сущность «дело веры=вера» включает в себя (в максимально широком виде) понятие Бога, который таким образом caadit sub (попадает под) предметную область метафизики. В порядке предикации вера есть первое абсолютное понятие, опережающее понятие Бога. Возникает подлинно безосновное, соборное, всеединое понятие, «обосновывающее единство всества (Allheit), т. е. высочайшего надо всем»[884], из которого необходимо исходит подлинная метафизика и которое отрицает всякую метафизику как свободное философское мышление.
В. Н. Сузи«Путь» А. С. Хомякова
Не секрет, что у Хомякова при сугубом внимании к категории соборности недостаточно разработаны ее онтологическая и антропологическая основы. Это особенно заметно в его нравственно-социальном видении греха[885]. Такой подход не лишен резона, поскольку единство личных множеств не отменяет единственность Лика как «пути и истины и живота», но смещает акценты. Так, тождество индивид = зло, противостоящее соборности = спасению, входит в оппозицию плоть – дух, задающую тип связи твари с Творцом. Остается чувство, что плоть в ней обречена злу.
При оценке многогранной личности Хомякова можно соотнести стиль его мышления с призванием. Он одним из первых определил в понятии «живое знание» своеобразие и узловые проблемы национального бытия в европейском контексте, при этом отталкивался от академического богословия, воспринявшего идеалистическую и протестантскую мысль, и опирался на аскезу, восходящую к патристике. Его целью было выражение духовного опыта языком логики. При невыразимости аскезы в чуждых ей терминах он обращается к мифопоэтике, близкой природе религиозного и задающей смысловую неоднозначность его текстам.
Так философ будто бы справедливо замечает: «Жизнь будущая принадлежит не духу только, но и телу духовному, ибо один Бог есть дух совершенно бестелесный. <…> Тело сие не будет телом плотским, но будет подобно телесности ангелов, как и сам Христос сказал, что мы будем подобны ангелам». В комментарии к данному тезису отмечено: «Однако в святоотеческом понимании “телесность” ангелов противопоставлена телесности людей, тогда как для Хомякова важно как раз обратное – общность “телесности”»[886].
Взгляд на проблему «с другого конца» выдает «свободу» мысли в вопросе, требующем особого трезвения. Насколько оправданна такая свобода, не переходит ли она в своеволие, искажающее истину? Отец Иоанн Мейендорф приводит пример такого смещения: «Когда восточные отцы говорят о Боге, они всегда начинают с трех Лиц и затем доказывают их единосущие, тогда как Запад, начиная с Бога как единой сущности, пытается затем также указать на различие между тремя Лицами. Эти две тенденции являются исходной точкой спора о Filioque, и они же очень актуальны в наше время». Такая «телеология» снижает соборную значимость личного усилия, преподанную св. Серафимом: «Стяжи дух мирен, и вокруг тебя спасутся тысячи». У преподобного «покой» не статичен, а премирен и Дух – волящ.
В ситуации Хомякова возникает «апория»: соборное в ней выражает единство Церкви так, как если бы триада ипостасей в Усии являла исхождение нетварных энергий от Едино-Сущего. При этом отметим закономерность: субстанциональное тяготеет к дуальному монизму (в Filioque), тогда как энергизм – к множеству (в Троице); метод мышления Платона определяет эссенициальность аристотелевой энтелехии (включающей в себя и энергизм). Хомяков исходит из единства, но над ним довлеет дуальное расщепление, навязывающее ему бинарные оппозиции.
Тем самым в формуле бытия «Аз есмь Сущий» связь между сущностью, существом и существованием[887] ослабляется, прежде всего в глаголе «есмь», выражающем ценностное отношение и отсутствующем в семитских языках. В то же время христоцентризм Промысла смещается к связующей роли Параклета; да и иномирность Спасителя релятивируется в эманации тварных энергий. Методический сбой получает системный характер, задевающий христологию, триадологию, экклезиологию, сотериологию, аксиологию.
Сила трезвения выражается в динамическом и ценностном равновесии. Только тогда «Царствие Божие силою нудится». Хомяковская же воля порывиста, его верующий разум катализируется вспышками озарений, преизбыточных светом и тьмой. Это феофаногрековский образ личности, кризисной эсхатологии. Ровный рублевский свет сосредоточенного исихийного внимания дается ему с трудом. При «собирании» воли, сводимой к долгу, Хомякову явно недостает погружения ума в сердцевину мира[888].
Внимание Хомякова наиболее сосредоточено на Духе-Утешителе. Но тварность его «духа» тяготеет к одушевлению, морально редуцирована в противостоянии греху. Его «страсти» лишены мистического веселия сердца при встрече Жениха. Подчеркивая единство мира, он разводит трезвение и радость служения в любви, в Иоанновой званости плоти на пир Духа.
Отсюда проистекает его концепция творчества, структура и природа образа. Человек как образ и подобие Творца отличен от ангелов именно подобием. Философ сводит вопрос о грехе к личному аспекту, а соборное рассматривает исключительно через святость, отождествляя его с Благодатью.
Тем самым в образе усугубляется роднящее его с тварными духами начало, в хоре ангельских ликов подчеркивается унифицирующее, а не уникальное[889]. Так ослабляется импульс умножения, творения, приближающий нас к Лику.
Выделяя в бытии эросный исток и условие (свободу), Хомяков принижает значимость творческой формы как явления личности в таинстве канона[890]. Сбывается мудрое предостережение: «Если вместо формы <…> будем брать за основание только дух <…> – то никогда не выпутаемся из определений»[891].
У Хомякова творчество утверждается прежде всего в соборном аспекте, в нем превалирует литургийность. Личное стремление к благодати опосредовано соборным; художество как явление второго ряда приуготовительно ко спасению: даже личная аскеза вне соборного у него не достигает цели. Это очень напоминает иосифлянскую киновийность.
Искусство как личный искус и церковность, путь спасения оказываются противопоставлены – симптом крайне тревожный и, к сожалению, часто оправдывающийся, когда дар подвергают хуле сомнения.
В то же время, фокусируя внимание на телесном, признавая повреждение лишь нравственно-соматическим, Хомяков полагает бездну не только между Творцом и тварью, но и между индивидом и родом; на мире как бы личная вина не отражается. Оттеняя персональное воздаяние, Хомяков остается в нормативистской парадигме, и человек едва ли не обречен одиночеству. Позиция автора соборности чревата экзистенциальной драмой, утратой.
Его соборность предстает заданием, натурализуясь в «мирской» форме. В ее «избранности» проступает «естество» превозношения. С другой стороны, в «благодатном» единстве мира обнаруживается момент эманации, «рокового» градуирования по уровням и формам, что напоминает платоново оплотнение души и эоны неоплатоников, приводящие к развоплощению глаголов жизни.
Сужение соборного сакральным заметно снижает потенции спасения за счет творческой сферы; дело полностью остается за Творцом, связь с миром односторонне деформируется, а тем самым понижается и ответственность, что вынуждает признать человека существом бунтующим[892], компенсировать ослабленную потенцию волевым началом. Сохраняя антиномии, Хомяков от номинализма, латинства приходит к протестантской экзистенции.
Редуцирование личности через идеализм ведет к монизму тела, сводящему пневматику к психике. Знаком смещения становится синдром стоицизма у Хомякова (особенно после смерти жены). В этой проекции проглядывает стремление «преуменьшать тему зла», вытекающее из «трудности ее разрешения в пределах всякого монизма