<…> И, наоборот, из тенденции монизма вытекает всегда преуменьшение смысла свободы в человеке и связанная с этим тенденция к этическому позитивизму»[893].
Следствием такой установки становится жажда спасения здесь и сейчас, упование на устранение зла через молитву как средство психотерапии и регуляции социальной активности:
Нам случалось слышать <…> что внутреннее раздвоение есть необходимый момент в развитии каждого лица. <…> Это произвольное положение совершенно ложно. <…> Здравое единство не нуждается в моменте раздвоения, которого действительное разрешение есть смерть (точно так же как двойственность гегелизма не разрешается ни во что, кроме буддаистического нигилизма)[894].
Но целеустремленность не тождественна цельности. Не учитывать состоявшийся и регулярно повторяющийся факт раздвоения невозможно. Философ априорно «отрицает» смерть, т. е. признает ее неодолимость. В его «молитвословии» непреложная последовательность «молитвы и труда» смещается в пользу внешнего активизма. Под вопрос попадают искупление и личное воскресение. Тогда частный («малый») суд исключается, намечается потребность в чистилище как месте ожидания дня гнева. Воскресение из процесса превращается в неизменно повторяющийся единовременный акт, вечность – в статику, порождая «скучищу неприличнейшую». Философ впадает в противоречие, приводящее к смене опыта. «Ум с сердцем не в ладу», и вся система дисбалансируется. В ней явственно проступает проблема «героизма и подвижничества» как самоотвержения, страстотерпия, служения. Порыв философов и поэтов определяется жаждой правоты и права. Но тоскующему уму чужды притязания книжников и фарисеев, и Иов глух к упрекам друзей, а внял зову.
У Хомякова симптоматично доминирует монархианский дуализм Платона, а не смешение «всяческая со всем» гностиков. Единство двух подходов – в рудиментах панентеизма, различие – в сущностной и энергийной установках.
Противоречия придают личный тонос его безличным категориям. При удалении от Бога, воспринимаемом как богооставленность, нарастает древний ужас, страх и трепет, чувство нуминоза. Насколько «катарсис» у Хомякова евангельски преображен, сублимирован, вернее всего определяется казуально (ситуативно-«исторически»), а не каузально, причинно. В его нетерпеливом ригоризме есть свой позитив – жажда личного подвига. Но не следует сбрасывать со счета и его искусительность – волюнтаризм домостроения как симптом кризиса, духовной акселерации.
Хомяковская жажда «прямыми сделать пути Господу» редуцирует тайну Провидения, «выпрямляет» ее неисповедимость ради задачи спасения. Его «цельное» знание раскрывается «человеческой, слишком человеческой» основой. Таков гносеологический синдром чужой вины. Ситуация порождает игнорируемую им проблему отношения, цены и личной, не наследуемой вины[895]. Возникает вопрос: от чего и кем мы искуплены?
Упор Хомякова на соборность связан с игнорированием личной благодати, как невнимание к антропологии и онтологии обусловлено его «мирской» ориентацией. В сближении идеала и реальности, священной и гражданской истории он порой смешивает формы, определяет развитие догматики состоянием социума, оказывается то непомерно «историчен», то склонен к мифологизации. Миф окрашивает его историософию, напрямую связываемую с благовестием, а история релятивирует саму весть. Миф, формирующий национальное сознание на стадии его становления, оказывается деструктивным в иной ситуации.
Несовпадения ценности и смысла (в точном соответствии с библейской схемой различения Творца и твари) в качестве собственного основания христианской мысли <…> возвращает христианство <…> к пониманию современности. <…> В подлинном смысле религиозная философия не может убегать от современности в область вечных и неизменных представлений (подобно платонизму). Как раз, напротив, только она-то по-настоящему и осмысляет современность, в ее особом, ни на что другое непохожем содержании,
– в данном тезисе Д. Н. Герасимова намечен путь преодоления «топоса» эллинства «хроносом» Библии. Вопрос и заключается в типе историзма.
Хомяков, переводя Предание в систему гегелевой истории, попадает в тиски дискурсивного метода. Его определяемое языком гносеологии «богословие» приходит в противоречие с опытом святых отцов. Чтобы не впасть в явный алогизм, он вынужден обращаться к опыту избирательно, без учета его целости, что радикально разводит умозрение и благочестие.
Ограниченность метода релятивирует позицию. Можно предположить, когда это произошло: в диалоге с Пальмером, сомнения которого он не преодолел (они преодолимы духовно-эмпирически), но усвоил логическую «недоказуемость» истины, из единоборства со своей «системой» вышел «хром», что связано со смещением ценности из онтологии в гносеологию, с попыткой заместить онтологию личностной аксиологией и гносисом, тогда как их назначение инструментально. Онтология Откровения базисно личностна, в отношение же задачи обожения в свете сверхличной истины и жизни даже она «орудийна».
Поэтизация действительности необходима, но не в экстатическом направлении. Так оправдывается метафора: «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»[896]. У нас же, что ни «глас народа» – то «глас Божий»; откликаемся любому зову: в «неугашении Духа» забываем о различении, о цене, «аксиос» рады возгласить чему угодно. Мечта и «упоение в бою»[897] смещают акценты, толкают к оригенову апокатстасису и триаде Августина, чреватым Filioque. «Так открывался полный простор мессианистическим соблазнам, и возникала опасность забыть, что ценность создается только воплощаемой идеей, и впасть в культ “отвлеченной” самобытности»[898], т. е. в мирской органицизм.
Философ обожение привычно замещает святостью, преодоление греха в его личной сфере освобождением от него, уходом как от «камня претыкания», романтическим возвратом в безгрешность, в возможности чего и усомнился. Так мифологизируются смысл и прием, где акт и процесс неразличимы.
Хомякову присущ обусловленный жаждой «преодоления метафизики» и национальной склонностью к элементарному антиномизму интуитивный, внесистемный путь мысли, усугубляющий вопрос «тайны, чуда, авторитета». Он игнорирует опыт исихийного трезвения и здесь наиболее уязвим.
Определение его как «революционера справа» не лишено смысла. Действительно, общность между ним (правогегельянцем, шеллингианцем) и левогегельянцем Герценом большая, чем это представляется; оба направления – западников и славянофилов – исходят из разных устремлений идеально-гносеологической основы. Оба устремления замешаны на «протесте». В борьбе с идеализмом Хомяков оказался с ним тесно связан.
В его христологии, как отмечает комментатор, проступают элементы «монофелитства наоборот». Происходит это оттого, что Хомяков едва ли не первым пытался соединить доступный ему церковный и философский опыт.
О. Георгий Флоровский считал Хомякова диалектиком и систематизатором. Вернее было бы назвать его универсалистом: энциклопедистом и полемистом, на что обратил внимание еще Н. Бердяев, приветствовавший в нем «адогматизм» мысли. Публицизм, свойственный этапу становления мысли, у философа приобретает методологический характер «волящего разума», близкого рассудочному иррационализму, мифологии Шопенгауэра и Гартмана. П. Флоренский[899] за это жестко критикует Хомякова и во многом прав, если не учитывать того, что сам о. Павел поддержал не вполне церковную позицию В. Соловьева, чреватую софийностью, апологией издержек имяславия[900]. Более адекватной предстает оценка Хомякова С. Хоружим[901]. Вклад Хомякова в раскрытие соборности более определяется заслугой постановки вопроса, чем полнотой его решения. В сотериологии философ опирался на житейский опыт больше, чем на мистико-аскетическую традицию. В его интуиции проступает элемент воления.
Стремление «включить этику в онтологию» отразилось и в эклектике Соловьева. Противоположный синкрезии импульс – пуризм Хомякова. Они оба прошли мимо исихии, мистико-аскетического опыта. В их всеединстве-соборности разведены личное и социальное, духовное и бытовое.
«Бесспорно, он (Соловьев. – В. С.) был и мистиком, и аскетом – но очень важно заметить, что эти стороны у него существовали раздельно: его мистицизм не был аскетическим, а его аскетизм – мистическим. Исихастская же традиция – неразрывное единство мистики и аскезы»[902].
Мистика Соловьева родит «мутные лики», а в его аскезе доминирует бытовой аспект. Хомяков же при тяге к аскезе чуждался мистики. Его соборность питаема панентеизмом, как всеединство Соловьева – пантеизмом. Оба критически восприняты «неопатристикой» и апологетически – католическим «протестным» консерватизмом[903]. Так Хомяков остается за пределами паламизма, а Соловьев – за гранью каппадокийства, поскольку «воссоздает» цельность смешением противоположностей, тогда как она «посередине и выше» (Гёте). Их морализм и эстетизм чужды трезвению.
Дуальный монизм присущ гносеологии одного и онтологии другого. В одном случае гносеология окрашивает онтологию, в другом онтология определяет, мифологизирует методологию. По мнению Д. Н. Герасимова, такая «бинарность оппозиций сложились <…> вследствие втискивания <…> христианства в рамки ренессансной модели. <…> Условием раскрытия <…> русской мысли является <…> мировоззренческая деструкция