<…> бинарных оппозиций, деидеологизация».
Достаточно умозрительную дилемму духа и тела, Творца и твари Хомяков переводит в эмпирику монастыря и мира, идеала и истории.
Для понимания причин отвержения им духовности греха обратим внимание на замену триады «дух – душа – тело» духовно-телесной диадой, отражающей догмат христологии. Философ, рассматривая мир бинарно, обращается к той части в Предании, что опирается на допаламитское состояние мысли, когда вопрос соотнесения триады и диады находился в стадии разрешения.
Действительно, что есть «тело духовное» (образ Боговоплощения), как не душа, а сугубо духовное в твари – присутствие духа в ней (или ее в духе). Грех есть удаление от Бога, но при этом собственно духовное в человеке не повреждается (Бог поругаем не бывает), а умаляется «тело духовное». Это философ имеет в виду, говоря о нравственно-соматической природе греха.
Такая позиция предстает теологуменом. Истоком ее является двойная шкала ценностей. Хомяков к этой проблеме подходит от Абсолюта (отсюда его ригоризм) и из тварной проекции, усугубляющей в Сыне (Эмману-Иле) любящее начало. У Хомякова Бог и включен в единство и пребывает над ним как его исток. Его «релятивность» оживлена диалектическим и диалогическим началом.
Похоже, на рубеже тысячелетий мысль выходит из александрийской синкрезии и эклектики, а вместе с тем из дуализма. Кажется, вековой порыв завершается прорывом, очарование магии в области мысли преодолено, круг разорван. В истории это происходило многократно. И горизонт понимания вновь затягивался. Сейчас прорыв осуществляется не на мифопоэтическом и метафизическом уровне, а в единстве религиозной мысли. Опыт исихии показывает, что личность способна к саморегуляции. Для этого необходимо внимание аксиологическому критерию, аскезе ума, технике трезвения, которая не определяет, но организует опыт молитвы.
Аристотелианско-аквинатское умозрение здесь неприемлемо. Необходимо его оплодотворение исихастским опытом и выражение на языке иного богословия. Аксиологизация, инструментализация в русле патристики, позволяя придать личному опыту соборный статус, предстает задачей дня[904]. Этим и актуален славянофильский опыт «монастыря и мира».
Жажда идеала подвела Хомякова к потребности решения такой дилеммы. Помимо привычного спасения мира через монастырь в их отношениях открывается дополнительный момент необходимости мира – монастырю. Понятно, что мир невозможно превратить в монастырь, как нежелательна экспансия мира в иномирность. Но ситуация замкнутости монастыря «в себе» чревата изоляцией и регрессией, что побуждает к выходу за собственную данность с сохранением мистико-аскетического призвания. Так Хомякову открылась перспектива аскезы в миру. Его путь пролег через «пустыню мира» (Мандельштам)[905]. Философ обживает пространство монастыря в миру через церковный канон и социальное творчество[906].
Спекулятивная неразрешимость противостояния монастыря и мира, любви к Богу и к ближнему вынуждала к переводу интуиции в мирскую сферу. В преодолении умозрения практикой заключается отличие русской мысли; то, что предстает задачей для европейского ума, у нас – жизненное задание, в котором мысль неразрывно связана с делом.
В этой решимости к действию Хомяков глубоко национален, народен, преодолевает комплексы «разлагающей» рефлексии. Расщепление мысли и действия он исцеляет целеустремленностью, затянувшиеся узлы рубит. В этом плане Бердяев преувеличивает, приписывая русской душе «вечно бабье»; при отсутствии технологизма в ней есть рыцарское начало. Огненная стихия – далеко не «женское» дело.
Задачей Хомякова была выработка условий встречи Творца и твари, обожения мира. Но его соборность споткнулась о дуалистический монизм. Препятствием стала сама ситуация разъединения, требующая разрешения. Не так мешала односторонность взгляда, как отсутствие приема коррекции.
Противоречие Хомякова заключалось в установке на неповрежденность духа в личности с очевидной его неполнотой. Как преодолеть то, чего «как бы» нет, не должно быть? Как идеалу существовать в мире? – Ответ один: литургийно, христоподобно[907]. Соборная личность проявляется не в киновийном лишь или отшельническом служении, а через аскезу в миру.
«Боковое» ответвление в опыте аскезы образовалось из «отклонения» от основного хода, из распада единства аскезы и мистики. Это был опасный, с односторонним движением ход: аскеза отвечала волевым помыслам, мистика – нет. Но для динамики был необходим дисбаланс, дающий толчок.
Христоподражание предполагает вопрос: в чем подражание? Только ли в социально-нравственном крестоношении, труде восхождения, «трагизме» распятия и «богооставленности» или и в рождающейся из скорби пасхальной радости («…иго Мое благо и бремя Мое легко»). Этого единства Хомяков не разрушает. Задача ума совпадала с его устремлением, формируя потребность несения тягла. Цель указывала путь к ней: исполнение заповеди любви к Богу через заботу о ближнем. В социальном служении открывалось единство Церкви как тела духовного. В этом пункте Хомяков христиански «мистичен», чужд иной мистике.
Конечно, гениальный порыв опережал средства осуществления: монашество в миру оказалось преждевременным заданием человеку, не имеющему школы и вкуса к мистике и анахоретству. Порыв умерялся невозможностью скорой реализации уже в силу неполноты его осознания.
Но устремление обрело отчетливое направление, форму, импульс. Это было перспективно: ущерб восполнялся его подобием, но не тождеством с ним; в повреждении открывалось средство исцеления[908]. В категориальном плане это означало обнаружение в соборном личного, в аскетике, в обряде мистической связи – сущего. Недостаток системности и метода, строгости мысли, отсутствие личной мистики, опыта послушания восполнялось дисциплиной воли, импульсом самоотвержения. Так соборность Хомякова преодолевает свой органицизм. Его методом выступает становление истины, ее взыскание. Жизнь во Христе утверждается как единственный путь теозиса.
Если уточнять соотношение новации и традиции у Хомякова, то следует отметить, что порыв выхода аскезы в мир (отвечающий опыту и старого обряда) не был подкреплен «технически»: богообщение в мысли оставалось на уровне Тертуллиана, едва ли не Оригена, с рудиментами платонова идеализма и ветхозаветности. Недостаток метода Хомяков восполнял интуицией, навыком взыскания и благочестия. Благодаря верности правде Божьей и ее канону Хомяков не впал в «раскол», чем бывает чреват морализирующий ум.
Соловьев пытался осуществить свой вариант выхода, но его синтез был эклектичен. Требовалась поверка гносеологии онтологией святых отцов. Лишь в ситуации катастрофы старчество, даруя опыт богословствования в духовном единстве мысли, чувства, воли выходит из скита. Для мира оно там и зрело[909].
В Хомякове отразились уровни становления богословской мысли, ее потенции. Оценивая современной ее уровень, отметим этапы динамики.
1. Безликий «миф» эйдетических «Диалогов» Платона был преодолен лично-соборным, диалогическим опытом отцов-каппадокийцев[910]. 2. Свт. Григорий Палама завершил смену энтелехийной диалектики Аристотеля синергией божественных и тварных энергий[911]. 3. «Неопатристикой» акцентирована иерархическая связь единосущия (омоусия) и подобосущия (омиусия).
Замкнуть, исполнить логическую пирамиду призвана синкрезия метода и смысла в аксиологии, что составляет задачу нынешнего дня. Аксиология должна стать методологической основой давно назревшей смены содержания, формы, их ценностной связи на уровне приемов умного трезвения[912], что позволяет осуществить послушание в миру как синергийный метод, единство православной мистики и творческой аскезы.
Это и есть развитие паламизма (энергизма исихии) в возврате к патристике. Здесь обнаруживается провиденциальный смысл «уклонений» Хомякова, знаменующих поворот культуры к монастырю. Но следует помнить, что монашество в миру (налагаемое на себя своевольно как «рыцарское» служение) чревато искушением при отсутствии опыта Иисусовой молитвы. Иммунитет вырабатывается лишь полнотой жизни в Предании. С этим связано предостережение жизненно-философского ряда: аксиологический опыт, метод раскрытия «становящейся» в бытии истины никоим образом не может подменять ее надмирной онтологии, ее самое как сверхличного средства и цели для нас, жертвенного нам дара.
Е. Н. ЦимбаеваА. С. Хомяков в полемике славянофилов и русских католиков по вопросам Вселенской Церкви
Общественно-историческое звучание идеи Вселенской Церкви в России 1-й половины XIX века было сформулировано в «Философических письмах» П. Я. Чаадаева. По его мнению, воссоединение церквей отвечало прежде всего интересам русского общества, поскольку выводило православное духовенство – естественного нравственного руководителя народа – из-под власти николаевского режима. Переход русской церкви под эгиду римского папы, согласно Чаадаеву, не должен был привести к отказу от православных обрядов и символов веры, напротив, вызвал бы реформы в католической церкви и обеспечил бы истинную свободу русским священникам, превратившимся со времен Петра I в служителей казенного культа. Эта сторона чаадаевского учения была воспринята русскими католиками середины XIX века, стремившимися воплотить в жизнь идеал христианского всеединства.
Основными идейными противниками русских католиков, считавшихся в николаевскую эпоху государственными преступниками и потому вынужденно пребывавшими в эмиграции, были не представители правительства или духовенства, а славянофилы в лице А. С. Хомякова, Ю. Ф. Самарина, И. В. Киреевского и И. С. Аксакова. Полемика между славянофилами и русскими католиками (И. С. Гагариным, И. М. Мартынов