ым) длилась с 1842 по 1870-е годы и, хотя не привела к существенным результатам, интересна с точки зрения уяснения идей обоих течений российской общественной мысли.
Несмотря на внешние разногласия, стороны имели немало точек соприкосновения, объяснявшихся сходством взглядов на российскую действительность, свойственных представителям дворянского либерализма. Хомяков и Гагарин равно признавали возможность церковного единства в многообразии. Хомяков трактовал слово «кафолическая» как «единство во множестве… Церковь кафолическая есть Церковь “согласно всему”, или “согласно единству всех”, Церковь свободного единодушия. <…> Церковь, в которой нет больше народностей, нет ни греков, ни варваров, нет различий по состоянию» («Церковь одна»). В свою очередь Гагарин так характеризовал идеальную церковь: «Она должна быть: 1. духовная; 2. единая; 3. всемирная; 4. независимая от народов»[913]. Многие исследователи в Хомякове и Гагарине видят предтечей постановлений II Ватиканского конгресса о введении национальных языков в католическое богослужение.
Гагарин постоянно ратовал за это, в том числе в своей книге «Будет ли Россия католической?» Важность этого вопроса признал Хомяков, комментируя данное место: «Удалось ли наконец латинянам понять, как понимает это церковь, что чуждый язык не должен разлучать верных с молитвою церкви, человека с словом Божиим? Если это действительно допущено как принцип, имеющий быть примененным ко всем народам, о! тогда мы можем сказать: да будет благословен Господь, “ниспославший луч света своего во мрак векового заблуждения”» («Еще несколько слов православного христианина…»).
Высказывая схожие суждения о «единстве в многообразии», противники решительно расходились в вопросе о догматах католичества и Православия, из которых важнейшим им представлялся догмат о первенстве папы. Различное понимание смысла первенства римского престола заставляло славянофилов и православную церковь категорически отвергать его, а Чаадаева с Гагариным – твердо отстаивать.
В глазах Самарина «всемирное господство являлось искони идеалом латинского Запада и было целью всех его стремлений, основным побуждением всех его подвигов. <…> Свойство Вселенскости исказили до понятия о всемирном обладании, религиозная пропаганда приняла характер завоевательного стремления. Все историческое развитие западной церкви или лучше церковного государства было только осуществлением и приложением на деле этой основной мысли»[914].
О том же пишет Хомяков: «Государство земное заняло место церкви Христовой. Единый живой закон единения в Боге вытеснен был частными законами, носящими на себе отпечаток утилитаризма и правовых отношений. Рационализм развился в форме властительских определений» («Несколько слов православного христианина… По поводу брошюры г. Лоранси»).
Во всех случаях вопрос о власти папы переводится в плоскость политическую, в ней видится, как в давние века, угроза национальной самобытности России. В полемических целях понятие «католическая церковь» неправомерно уравнивается с понятием «папское государство», и Риму припоминают все преступления и гонения, которые были свойственны ему в эпоху Средневековья или инквизиции.
Напротив, в трактовке первенства папы Гагариным или Чаадаевым политические мотивы полностью отсутствуют. Папа для них есть не только живое воплощение духовного единства, но прежде всего гарант идейной независимости церкви и паствы от подчинения правительству в области идеологии. Переводя эту мысль на язык российских реалий середины века, признание папы главою церкви есть действенное орудие борьбы с официальной идеологией в духе уваровской триады «православия, самодержавия и народности».
Даже прежняя история римского престола не представляется Гагарину в столь однозначном свете, как его оппонентам. Отвечая Самарину, он пишет: «Папа есть ли мирской властелин католических народов? Он ли пишет законы, заключает договоры, объявляет войну? Мысль государства и церкви слита ли в одно? ты мне укажешь на другие века? что же я вижу? борьбу вековую между властью духовной и властью светской; следовательно, они обе существовали, если боролись одна с другой. И которая победила? которая уничтожила соперницу? не надобно ли переделать всю историю, чтобы в мире католическом церковь была государством?»[915].
В середине XIX века значение папского государства как государства полностью исчезает, но растет роль папы как символа христианского единства и церковной независимости. В двух работах 1856 года – «Будет ли Россия католической?» и «Об изучении теологии в русской церкви» – Гагарин предлагает русскому духовенству признать первенство папы в обмен на избавление от унизительной зависимости от правительства. Возражая, Хомяков отвергает саму идею договора, «трактата», видя в этом что-то сугубо рационалистическое, но, по существу, скорее, подтверждает мысль Гагарина: «Как христиане, мы живем в государстве, но мы не от государства. <…> Клир в действительности <…>христианский есть непременно клир свободный» («Еще несколько слов…»). Принимая во внимание очевидную несвободу русского духовенства, остается сделать вывод, что Хомяков просто отвергает свободу, купленную ценой компромисса в догматах.
Механизм воссоединения церквей также трактуется различно. Для Гагарина реализация идеи Вселенской Церкви не представляется затруднительной: «Вы признаете непогрешимый авторитет Вселенского Собора, мы признаем его так же. Следовательно, Вселенский Собор, признанный обеими сторонами, на котором присутствовали бы и восточные, и западные патриархи и епископы, обладал бы всей необходимой властью, дабы положить конец вековому разделу»[916]. Хомяков ставит вопрос непримиримо наоборот: «Собор дотоле невозможен, пока Западный мир <…> не вернется к первобытному символу и не подчинит своего мнения, которым он был поврежден, суду вселенской веры. <…> Итак, не собор закроет пропасть; она должна быть закрыта, прежде чем соберется собор» («Несколько слов православного христианина… По поводу брошюры г. Лоранси»).
Однако, с точки зрения истории русской общественной мысли, важны не столько сходства и различия позиций славянофилов и их противников, сколько сама постановка вопроса освобождения православной церкви от подчинения светской власти. Как в полемике славянофилов и западников не столько решались вопросы будущего развития России (дворянские интеллигенты не властны были его определять и направлять), сколько подготовлялся реально возможный его вариант, так и в полемике с русскими католиками впервые в острой форме был поставлен не абстрактный вопрос о Вселенской Церкви, а жгуче актуальный вопрос о введении свободы совести и – шире – идейной свободы, свободы мысли в России. И в пору николаевской политики «официальной народности», и в пору «Великих реформ» проблема духовного «единства в многообразии» российского населения полностью игнорировалась правительством либо решалась в духе унификации (как при русификации Польши, против которой решительно боролись Гагарин, Мартынов и другие русские католики). Утопичность идеи воссоединения церквей в постановке и славянофилов, и русских католиков, бессмысленность попыток ее воплощения (поскольку ни те, ни другие не говорили от лица представляемых ими конфессий) не могу заслонить глубокого общественного смысла этой идеи. Бесплодность их незаконченного спора определилась сложностью самого идеала свободомыслия, так и не достигнутого в России ни в XIX веке, ни в последующие эпохи.
К. М. АнтоновМиссионерские стратегии и тактики А. С. Хомякова
Ю. Ф. Самарин первым написал об удивительном сочетании чрезвычайной многосторонности занятий Хомякова и полной внутренней цельности и сосредоточенности его натуры[917]. С тех пор это представление стало общим местом, своего рода мифом, который, как и всякий миф, нуждается в исторической критике и проверке[918]. Можно ли в действительности все разнообразие видов деятельности Хомякова свести к какой-нибудь одной, главной, к которой все остальные будут относиться как средства к цели?
Наибольшие шансы занять место такой основной деятельности в структуре личности и творчества Хомякова имеет христианская миссия. Именно как миссионер он представал перед своими современниками, будь то верный ученик и последователь Самарин или же религиозный и идейный противник Герцен.
Прежде всего важно понять сам характер этой деятельности, ее объект, основную цель, стратегические задачи, тактические приемы и попытаться увидеть, как связаны с нею остальные элементы его творчества: богословие, философия, эстетика, философия истории. Если они предстанут как опыты решения стратегических и тактических задач христианской миссии, то такая реконструкция может рассматриваться как успешная.
Чтобы лучше понять исторические обстоятельства, смысл и характер хомяковской миссии, необходимо обратиться к свидетельствам современников мыслителя.
Наибольший материал дает здесь, разумеется, известное предисловие Ю. Ф. Самарина к изданию богословских сочинений А. С. Хомякова. В характеристике, что Хомяков – «учитель Церкви», как и предвидел Самарин, чаще всего видят недопустимое преувеличение, оправдываемое только дружескими и ученическими чувствами. Между тем в действительности это вообще не титулование, но точное определение того служения, которое нес Хомяков в Церкви, служения дидаскала. Самарин уточняет свою мысль: учитель Церкви – это тот, «кому давалось логическим уяснением той или иной стороны церковного учения одержать для Церкви над тем или другим заблуждением решительную победу»[919].
Со времен древней Церкви, св. Иустина Философа и Климента Александрийского служение дидаскала неотделимо от служения миссионера, которые соединяются в одном служении апологета. В творчестве того или иного мыслителя они могут быть различены сообразно интенции произведения или даже его отрывка. Обращение к внешним целям увещательного слова, протрептика, будет осуществлением миссии; обращение поучения к внутренним – учительством. Однако они не могут быть реально разделены, поскольку убедить или переубедить иноверца, еретика, отступника может лишь тот, кто обладает от Бога соответствующим благодатным даром гнозиса. Хомяков, безусловно, им обладал. Как говорит Самарин, «он выяснял и выяснил идею Церкви в логическом ее определении»