[920]. Таким образом, Хомяков оказывается учителем Церкви вдвойне, выяснив для нее учение о себе самой.
Тем самым фиксируется двойственная направленность хомяковской мысли, характерная именно для апологетики: она направлена одновременно вовне, в отпадшее от Церкви образованное общество, и внутрь, в само общество церковное. Самарин отмечает чрезвычайно важный момент: речь Хомякова направлена внутрь Церкви прежде всего постольку, поскольку в саму Церковь проникло обмирщение и стерлась граница между Церковью и миром. В результате «среда, в которой родился, жил и умер Хомяков», т. е. поле его миссионерской деятельности, определяется четырьмя видами неверия: научным, бюрократическим, бытовым и «неверием от недоразумений»[921]. Все они проявляются, хотя и по-разному, в жизни и общества, и Церкви.
Православная церковная школа восприняла в себя начала западного «подчинения веры внешним для нее целям официального консерватизма»[922]. С точки зрения Самарина (и самого Хомякова), именно это сделало ее бессильной противостоять последовательному развитию рационалистических идей: «Две брошюры Бюхнера, да две или три книжки Молешотта и Фохта, да Жизнь Христа Ренана (даже не Штрауса), да десяток статей Добролюбова и Герцена, и дело было сделано»[923]. Больше того, можно сказать, что обмирщение Церкви, вторжение рационализации и бюрократии спровоцировали отпадение общества и культуры от Церкви.
Вопрос о правоте Самарина довольно сложный. Ясно лишь, что он, по-видимому, довольно точно реконструирует то видение исторической реальности, которое было присуще не только ему лично и Хомякову, но и всему славянофильскому кружку, по крайней мере его старшему поколению[924]. Тем самым он вскрывает их (и свои собственные) побудительные мотивы.
При этом определяется и объект этой деятельности – русское образованное общество, характер которого И. В. Киреевский очень точно определил словами: «европейско-русское просвещение». В нем Хомяков выделял преимущественно ту его часть, которая пала жертвой неверия от недоразумений. Обращение этого общества, возвращение его к церковным истокам бытия было целью славянофильской миссии. Для этого необходимо было отыскать эти истоки, в самом церковном бытии различить церковное и мирское, внутреннее и внешнее, вечное и историческое, изменчивое. Важно было разработать учение о Церкви и прояснить генеалогию обмирщения.
Хомяков не пережил религиозного обращения в явном виде. Он никогда не терял веры и потому не прошел обычный для подавляющего большинства русских религиозных философов цикл: детская религиозность – юношеская потеря веры – обращение. Все обстоятельства говорят о том, что Хомяков глубоко прочувствовал судьбу русской интеллигенции, пережил ее в своем сознании как некоторую возможность, реализовать которую, однако, сознательно отказался: «Он хорошо знал, продумал и прочувствовал все то, чем в наше время колеблется и подрывается вера <…>, – пишет Самарин. – И при всем том его убеждения не пошатнулись»[925]. Все, что мы знаем о его деятельности, и находим в его писаниях, говорит о том, что точкой отталкивания для него стала логика развития европейского секулярного сознания от внесения первых элементов рационализма в католичестве до торжества этого рационализма в младогегельянстве и материализме середины XIX века.
Проследив эту логику (первоначально, вероятно, в значительной мере интуитивно) и сделав выбор, заняв определенную творческую позицию, Хомяков выступил со своей проповедью, со своим «направлением». Философская ясность этой позиции была обретена в результате его встречи с И. В. Киреевским, в обращении которого Хомяков сыграл не решающую, но, по-видимому, очень важную роль. Именно Киреевский в «Ответе А. С. Хомякову», и особенно в статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России»[926], проследил указанную логику и придал славянофильской позиции необходимую отчетливость и законченность. Действительно, Хомяков сыграл решающую роль в религиозном обращении К. С. Аксакова и Ю. Ф. Самарина, «русское направление» которых до встречи со старшими славянофилами было только культурным возвращением[927] и определялось прежде всего философскими, в особенности гегельянскими мотивами. Приблизительно с середины 1840-х годов славянофильский кружок, приняв ряд новых молодых членов, предстает как значимое общественное и интеллектуальное движение и начинает активную миссионерскую деятельность, создавая интеллектуальные и культурные условия для религиозного обращения своих образованных современников.
Эта миссионерская работа осуществлялась в самых разных формах, причем преимущественно не письменных, а устных. Центр тяжести хомяковской (и вообще славянофильской) проповеди лежал именно в устной речи, в салонном разговоре, дружеской беседе, личной полемике с идейным противником. Хомяков неоднократно подчеркивал, что «изустное слово плодотворнее письменного»[928]. Объектом этой устной проповеди была преимущественно образованная публика, прежде всего молодежь и женщины, игравшие в русском обществе того времени весьма значительную роль. Им адресовались и художественные произведения как самих славянофилов, так и близких к ним в идейном и эстетическом отношении литераторов (от Н. В. Гоголя, С. Т. Аксакова, А. К. Толстого до г-жи Кохановской). Здесь следует вспомнить, что свою творческую деятельность Хомяков начинал именно как поэт и драматург.
Адресатом большинства письменных форм творчества – богословского трактата, философской статьи, исторического или филологического исследования – было прежде всего научное сообщество (как светское, так и церковное). Целью славянофилов было изменить господствующие в области знания правила таким образом, чтобы сообразное ей выражение церковной истины могло легитимно претендовать на общезначимость и убедительность.
В России середины XIX века научное сообщество и образованная публика не были дифференцированы достаточно четко, вследствие чего отсутствовала достаточно четкая классификация в системе жанров и строгое разделение науки и публицистики.
Яркое описание устной миссионерской деятельности Хомякова дает в «Былом и думах» Герцен – безусловный его идейный противник, оставивший много драгоценных свидетельств как умный и проницательный очевидец. Хотя сознание Герцена Хомяков воспринимает как больное, «свихнутое», для исцеления которого «надобна вера». Таким же он видит и сознание нарождавшейся русской интеллигенции[929].
Герцен последователен в своем неверии, ясно отдавая себе отчет во всех его последствиях. Этим он удивляет Хомякова, который ничего не может поделать с его твердым «На нет и суда нет». Герцен в свою очередь пытается поставить Хомякову диагноз: неумеренная говорливость прикрывает душевную пустоту.
Терапия Хомякова направлена на другой разряд людей. Как выражался тот же Герцен, он «бил наголову людей, остановившихся между религией и наукой». «Как они ни бились в формах гегелевской методы, какие ни делали построения, Хомяков шел с ними шаг в шаг и под конец дул на карточный дом логических формул или подставлял ногу и заставлял их падать в “материализм”, от которого они стыдливо отрекались, или в атеизм, которого они просто боялись»[930]. Хомяков проясняет своим оппонентам смутные для них самих предпосылки и следствия их идей. Тем самым он дает им возможность сделать сознательный выбор не между наукой и религией, как это представлялось Герцену, а между научным и религиозным мировоззрением. Самарин писал: «Для людей, сохранивших в себе чуткость неповрежденного, религиозного смысла, но запутавшихся в противоречиях и раздвоившихся душою, он был своего рода эмансипатором, он выводил их на простор, на свет Божий, и возвращал им цельность религиозного сознания»[931].
Здесь отчетливо видны основные тактические приемы хомяковской миссии. Эти приемы использовались им (и другими славянофилами, например тем же Самариным) и в письменной разработке соответствующих тем. Возможно, я ошибочно воспроизвожу духовный мир Хомякова, но мне кажется, что выбор именно этих, а не других приемов спора хорошо согласуется с этой реконструкцией. Суть их очень проста: показав оппоненту неизбежность неприемлемых для него (как в интеллектуальном, так и в экзистенциальном планах) следствий его собственной позиции, предложить ему другую, более продуктивную позицию – позицию Церкви.
Чтобы продемонстрировать продуктивность этой позиции, славянофилы должны были разрушить «непроницаемую тучу недоразумений», застилавших истинный образ Церкви и сводивших к одному – к предположению о противоположности Церкви и свободы[932].
Другой стороной той же тактики была демонстрация интеллектуальной мощи, свободы и пластичности религиозного сознания. О «страшной эрудиции» Хомякова говорит и Герцен, перечисляя полемические приемы своего оппонента: «Он забрасывал словами, запугивал ученостью, надо всем издевался, заставлял человека смеяться над собственными убеждениями и верованиями, оставляя его в сомнении, есть ли у него у самого что-нибудь заветное»[933].
В действительности это не было результатом беспринципности Хомякова. Такая подвижность стала возможной благодаря тому отношению между верой и разумом, которое он установил в собственном сознании и стремился передать людям, проходившим при его участии путь религиозного обращения.