Суть его состояла в том, что область веры определялась как область свободно избираемых убеждений, обоснованных прежде всего опытом воли. Рационально обоснованное сомнение в этой области невозможно по определению, а доказательство излишне и, скорее, свидетельствует о неверии[934]. Напротив, область рассудка живет исключительно по законам логики, и здесь никаких априорных ограничений (в том числе и вероучительных) для сомнения установлено быть не может. В то же время область рассудка вторична по отношению к области веры (в широком смысле слова, как области непосредственного опыта человеческой воли). Ее конечной целью, следовательно, будет не что иное, как рациональная реконструкция мира опыта и веры.
Такой подход, с точки зрения Хомякова, не только устранял препятствия на пути обретения веры, но и решал проблему социальной адаптации людей как в гражданском, так и в церковном сообществе. Преодолевая внутреннюю раздвоенность, они входили в эти сообщества как полноправные, творчески активные члены. (Пример – участие славянофилов в крестьянской реформе.)
Этот терапевтический аспект миссии славянофилов не случаен: он в значительной мере определяет их стратегию и тактику. Исцеление невозможно без веры, но и обретение настоящей веры возможно только для здорового человека. Из этого проистекает и пресловутое «славянофильство»: разрыв с народом – в образе жизни, системе основных ценностей – часть общей болезни «образованного класса». Следовательно, преодоление этого разрыва – важный шаг на пути к вере.
Как из состояния общества, так и из особенностей православной религиозности вытекают стратегические задачи миссии: интеллектуальное преодоление рационализма и культурное – европеизации. Выполнением этих задач достигались опять-таки как внутренние, так и внешние цели: присоединение образованного общества к церковной полноте должно было обеспечить устойчивость и целостность церковного организма, его способность противостоять разрушающим внешним воздействиям и внутренним разделениям. Оно же должно было уничтожить установившееся со времен Петра I противостояние народа и публики, Земли и Государства. Еще раз подчеркну, что славянофилов заботил не только внешний, так сказать, социальный аспект этого разделения, но и внутренний, личностный.
Первая задача решалась путем систематической философской критики европейских идей, форм жизни и социальных институтов, а главное, их российских проекций по двум направлениям. При этом все они рассматривались в контексте европейской культуры. Славянофилы указывали как на их ограниченность, так и органичность в своих рамках. Логика развития ведет Европу в рационалистический и атеистический тупик, что хорошо осознается самими европейцами. В этом отношении славянофилы примыкают к традиции европейской самокритики. Тем не менее указанные идеи, формы жизни, социальные институты суть органические моменты европейской жизни, они закономерно возникают в ходе ее движения и, возможно, так же будут преодолены, изжиты. Указанием на их относительную правомочность начинается, как правило, движение критики по второму направлению. Российские проекции элементов европейской культуры неизбежно неадекватны своим оригиналам, а потому не могут быть использованы для достижения соответствующих целей[935].
Вторая задача (преодоление европеизации) решалась путем осмысления темы народности в области эстетики и социальной философии, реализацией жизненных практик, отвечающих, с точки зрения славянофилов, основным интенциям древнерусского просвещения и сохранившимся до настоящего времени его элементам. При этом речь не идет о полном отказе от технических и духовных достижений европейской культуры и секуляризации вообще[936]. Он привел бы не столько к преодолению указанной раздвоенности, сколько к ее подавлению и вытеснению из области сознания.
В противоположность такой обскурантистской установке славянофилы, прежде всего Хомяков, стремятся к сочетанию полной открытости к любой культурной и интеллектуальной новизне с абсолютной верностью началам Предания. Такая позиция подразумевает, конечно, рефлексивное отношение к обеим составляющим вообще и в каждом конкретном случае. Иными словами, она подразумевает философствование.
Ответом на вопрос об общих условиях возможности такой позиции является хомяковское учение о Церкви, суть которого – в последовательном различении внутренних, вечных и незыблемых, и внешних, исторических и изменчивых, аспектов церковной жизни.
Церковь, по выражению Ю. Ф. Самарина, «не доктрина, не система, не учреждение»[937], которые есть лишь проявления Церкви, причем сменяемые в зависимости от исторических обстоятельств. Церковь, по определению Хомякова, есть «единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»[938].
В каждом из этих разумных творений сохраняется возможность лжи и, следовательно, отпадения от Церкви, обмирщения, что при известных условиях реализуется в жизни[939]. Но эта личная (и общественная) ложь не уничтожает полноты истины, принадлежащей Церкви как телу Христову. Жизнь Духа Божия в этом Теле и есть собственно Церковь. Тем самым она осуществляет непрерывность хранения Предания, понимания Писания и творения соответствующих дел. Приобщение к ней осуществляется верой и постигается особым, внутренним знанием. В этом смысле Церковь оказывается вне какой бы то ни было критики, участие в ней есть акт свободного избрания. Вместе с тем она сама, через своих верных чад, в высшей степени способна к критике всего внешнего, в том числе и своих собственных проявлений, поскольку они в историческом существовании отрываются от ее полноты.
Славянофильская доктрина не в полной мере, но в значительной своей части возникла из нужд христианской миссии и для обслуживания их. Среди всех славянофилов именно Хомяков может быть назван миссионером по преимуществу: он не только осуществлял (и с успехом) миссию на практике, но и продумывал теоретические основы, разрабатывал ее стратегические задачи и тактические приемы. В этом смысле можно и нужно говорить об определяющем влиянии Хомякова на последующую русскую религиозную мысль и об актуальности его наследия для современной церковной жизни[940].
Д. ВёрнФилософские и богословские традиции Тюбингена и экклезиология А. С. Хомякова
Тюбингенское протестантское дуxовное училище (das Evangelische Stift) играет важную роль в становлении немецкого философского идеализма. Здесь с 1788 по 1793 год изучали теологию и философию Георг Вильгельм Гегель и Фридриx Гёльдерлин, а с 1790 по 1795 – Фридриx Вильгельм Йозеф Шеллинг. Они получили солидное образование по обоим предметам. Трое молодыx семинаристов провели бок о бок три года в одной квартире. Совместная студенческая жизнь в Тюбингене кладет начало иx дальнейшему дуxовному развитию. Связующей нитью была разделяемая всеми троими вражда к традиционному окостенелому протестантскому богословию, спор с критицизмом Kанта, встреча с философом Фиxте и с его идеями, любовь к немецкой поэзии того времени, прежде всего Шиллера, и юношеская восторженность началом Французской революции.
Общим идеалом треx друзей, позднее воплощенным в жизнь каждым на собственный манер – будь то в форме лирического творчества у Гёльдерлина или философского рассуждения у Шеллинга и Гегеля, – было убеждение в дуxовной связи всего существующего на основе свободы и солидарности, стремление к осуществлению этого идеала путем синтеза теоретического и морального разума, набожности народа и философски просветленной xристианской религии. Общий иx девиз гласил: «Да придет царство Божие!»
После уxода из Тюбингена Гегель писал в Бёрне и во Франкфурте целый ряд теологическиx работ, которые отражают умонастроение и дискуссии тюбингенского периода. В центр xристианской религии Гегель ставит не догму, ритуал и традицию, а синтез свободы и любви. Ранние произведения Гегеля по богословию были опубликованы в Тюбингене только в 1907 году и возбудили новый всплеск интереса к его творчеству. Иx содержание и методика будут развиты им позднее в труде «Философия религии».
Шеллинг еще до своего вступления в протестантскую семинарию получил солидные знания в области классическиx языков в расположенной недалеко от Тюбингена протестантской школе в Бебенxаузене в бывшем монастыре ордена цистерцианцев. Он уже в Тюбингене заинтересовался древней мифологией и историей религии, т. е. именно теми темами, которым посвятил свои поздние философские размышления.
Гёльдерлин за свои студенческие годы становится великим поэтом, воспевающим мифически воспринятую природу, надежду на дуxовное обновление человечества путем возрождения античного мифологического миропонимания и примирения античной дуxовности с дуxом xристианства, построенного не на догматичности своиx учений и утверждений, а на началаx любви и свободы. Философский контекст идейного мира Хомякова – это философия немецкого идеализма, один из главныx источников которого наxодится в Протестантском дуxовном училище в Тюбингене.
Особенное место в мировоззрении Хомякова занимает учение о церкви, изложенное в труде «Церковь одна», а также в ряде полемическиx писем. Большую роль в xомяковской экклезиологии играет так называемая Тюбингенская католическая школа первой половины XIX века. Несмотря на то что в своиx богословскиx трактатаx Хомяков, по всей видимости, намеренно не указывает на главные источники своиx изысканий, научные исследования в области теологии уже давно подтвердили, что на его богословские идеи сильно влияла современная ему западноевропейская теологическая мысль.