Проблема знания в богословском сочинении А. С. Хомякова «Церковь одна» и в романе Л. Н. Толстого «Война и мир»
Проблема отношения Л. Н. Толстого к творчеству А. С. Хомякова уже неоднократно была предметом специального изучения[971]. Но наиболее полно данный вопрос освещен в статье Антонеллы Каваццы «Л. Н. Толстой и А. С. Хомяков»[972]. Обратившись к автобиографическим материалам и произведениям Л. Толстого, а также к свидетельствам современников, А. Кавацца реконструирует историю противоречивого отношения Л. Толстого к идеям Хомякова на протяжении более 50 лет[973].
Итальянская исследовательница особое внимание уделяет вопросу религиозного влияния творчества Хомякова на духовное становление писателя и приходит к выводу, что «диалектическое отношение Толстого к богословским произведениям Хомякова оформилось к началу 1870-х годов, когда усилились религиозные поиски писателя». Хотя А. Кавацца и приводит свидетельства самого Толстого о том, что он в апреле 1857 года «читал гордые и ловкие брошюры Хомякова» «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях»[974], но считает, что решающими стали 1870-е годы – время религиозного самоопределения писателя. В это время, по словам исследовательницы, становится вполне очевидным, что «через произведения Хомякова произошло первое знакомство Толстого с православным богословием» и в его рассуждениях на христианскую тему находят отражение «элементы учения Хомякова, обобщенного в его катехизисе “Церковь одна”, – и именно с этого времени „отзвуки идей Хомякова достаточно ощутимы в художественных и философских произведениях писателя“[975].
Однако, как показывает сопоставительный анализ богословского сочинения «Церковь одна» и романа «Война и мир», «отзвуки идей Хомякова достаточно ощутимы» и в «воздушной громаде» Л. Н. Толстого, создаваемой им в 1860-е годы. Хотя и нет документальных свидетельств, подтверждающих обращение Толстого к сочинению Хомякова в период его работы над «Войной и миром», но вполне естественно можно предположить, что о содержании богословского сочинения (в каких-то опорных идеях) писатель мог узнать и от Хомякова, и из славянофильской среды: ведь, по свидетельству Ю. Ф. Самарина и по письмам самого Хомякова, известно, что сочинение «Церковь одна» было написано в 1840-е годы и даже предпринимались попытки его издания[976], т. е. было достаточно источников и поводов, чтобы устно тиражировать богословские идеи автора.
С другой стороны, религиозное настроение, которое выражал и утверждал Хомяков, было настолько укоренено в святоотеческой традиции[977] и проступало благодатной энергией в 1840–1860-е и последующие годы, что вопрос о знакомстве Л. Н. Толстого с сочинением Хомякова может быть перенесен из фактографической плоскости в типологическую и далее – в сферу духовно неизменных ценностей.
Такая смена исследовательского акцента сегодня оправданна, так как наступило время, чтобы со всей определенностью утвердить мысль: творческое наследие Хомякова не только вызывает историко-познавательный интерес, но и укоренено в толще отечественной культуры, жизнеспособно и духовно востребовано современностью. В связи с этим необходимо вспомнить слова В. В. Розанова, который отказал Хомякову в жизненности идей. В статье, посвященной столетию со дня рождения мыслителя, он писал о том, что юбиляр «не вошел живою частицею души в живую русскую жизнь <…> не вошел согласным с другими голосом»[978]. Таким образом, Розанов уже в начале XX века закрывает «хомяковскую тему» и говорит о ней как об историческом факте.
Между тем многие идеи Хомякова не как идеологемы, а как «онтологические настроения» относятся к разряду «мировых событий»[979], т. е. причастны к «вечности идеального» и обладают способностью не только напоминать о себе в связи со спорами эпохи, но и быть витальными, жизнепорождающими. К такой миротворящей идее-зерну относится и «идея» знания.
Понимание Хомяковым знания как особой формы религиозного благодатного жизнетворчества есть своеобразное выражение одной из сторон национального духа и, более того, является продолжением «длящегося откровения» славянских первоучителей и «прорастительно» в духовной атмосфере его времени. В этом смысле он угадал одну из онтологических основ русской и – шире – славянской ментальности.
Как известно, равноапостольные Кирилл и Мефодий созданием письменности, в споре с латинянами, соединили славянское самосознание с богосознанием. В «буквенном слове-знании» происходило рождение человека. Следует актуализировать первосмысл слова «знание», данного в ощущении-приобретении в качестве «знания как рождения и спасения» («рождения-спасения в знании»). Этот первосмысл слова «знание есть рождение» и, следовательно, спасение от небытия, от неправды мира чувствует и передает Черноризец Храбр в своем сочинении «О письменах». Бог дал славянам в лице Константина Философа творческую возможность сложить свою письменность «по образу и подобию Божьему»: «Бог человеколюбец, который правит всем и не оставляет человеческого рода без знания, но всех приводит к познанию и спасению, помиловал род славянский и послал им святого Константина Философа. <…> Святой Кирилл создал первую букву “аз”. Но потому что “аз” было первой буквой, данной от Бога роду славянскому, чтобы открыть для знания учащих буквы уста, возглашается она широко раздвигая губы»[980]. Вполне очевидно, что процессы деторождения, появления на свет человека и «знание-рождения», озарения человеком светом истины совпадают, образуя «общий ритм» и возбуждая «дрожание-трепетание», вызывающее в зависимости от «просветов» соответствующие «поэтические» комплексы и представления[981]. Черноризец Храбр, передавая логику христианского мироощущения, последовательно соотносит Бога, любовь, человеческий род, «род славянский», человека, знание и спасение. В этой цепочке соотнесений последнее (спасение) равно первому – Богу[982].
В духе славянских первоучителей понимает знание и Хомяков и в споре с «новыми латинянами» разрабатывает концепцию знания на основе Евангелия и Никео-Константинопольского символа веры. Но Хомякову важно в эпоху «второго творения», «довоплощения человека» не только поделиться радостью живого знания, но и показать, чем от него отличается мертвое знание: «Христианское же знанье не есть дело разума пытающего, но веры благодатной и живой <…> есть один Дух Божий. <…> Верующий знает истину, неверующий же не знает ее или знает ее знанием внешним и несовершенным. <…> Поэтому может и не освященный духом благодати знать истину, как и мы надеемся, что знаем ее, но это знание само есть не что иное, как предположение более или менее твердое, как мнение, убеждение логическое или знание внешнее, которое с знанием внутренним и истинным, с верою, видящею невидимое, общего ничего не имеет. Богу одному известно, имеем ли мы веру»[983].
«Онтологическим беспокойством» был охвачен не только Хомяков. Если учитывать, что его работа «О Церкви» писалась, как отмечает Ю. Ф. Самарин, в 1840-е годы, а сама проблема волновала даже таких оппонентов славянофилов, как В. Г. Белинский, то можно сказать, что вопрос живого знания стал фундаментальным вопросом времени и всего XIX века. Ведь в итоге речь шла о бытие Бога, о Его участии в истории, в жизни человека. Ф. И. Тютчев, Ф. М. Достоевский, В. С. Соловьев, осознавая угрозу основам русской духовности со стороны рационализма, позитивизма, «схоластицизма» (как выражался В. Г. Белинский), в разное время и по-разному проявляли старания в отстаивании благодатного знания, вскрывали опасность спекуляций ума в утверждении или опровержении истины.[984]
В 1860-е годы вопрос получал свое оформление как в теоретической, так и в художественной практике. Показательным в этом смысле является художественный опыт Л. Н. Толстого: в романе «Война и мир» писатель в живой форме, в словесной плоти решал проблему знания, которая богословски проговаривалась Хомяковым – в таком виде терзала его.
Среди целой галереи персонажей, носителей живого знания, следует выделить (чтобы не нарушать заданного формата) таких героев, как княжна Марья и князь Андрей Болконский. Если княжна Марья изначально, по рождению была пропитана духом живой веры (здесь функционально значим образ няни княжны Марьи Прасковьи Савишны), то князь Андрей пришел к ней через ряд духовных испытаний.
В романе Толстого оппозиция «живое знание – мертвое знание» раскрывается через систему взаимоотношений отца и дочери Болконских. В имении Лысые Горы они являются носителями разных форм знания: князь Николай Андреевич, по терминологии Хомякова, «мертвого и внешнего»[985], княжна Марья – «внутреннего и живого». Никакие усилия отца обучить дочь «великому делу» математики и выбить религиозную «дурь из головы»[986] не могут поколебать ее смиренной стойкости, ее веры в источник живого знания. Наоборот, безропотная княжна Марья, видя «заблуждения» отца, живет надеждой, что он прозреет. При этом она не осуждает отца. «Разве возможно судить об отце?» – говорит она брату в полном соответствии с евангельской этикой (4, 136). «Не судить неслышащего» – эту мысль разделял и Хомяков. Он писал: «Церковь