лее. В свете его философии представление о происхождении людей из того же «начала», что и обезьяны, кажется столь же невероятным, диким и возмутительным, как и представление о том, что история еврейского народа есть «начало» истории всего человечества и лично Канта, как следует из Библии. В статье «Идея всеобщей истории во всемирногражданском плане» (первая публикация – 1784; русский перевод И. А. Шапиро – 1910) он указал, между прочим, что исторические евреи и обнаружились-то только благодаря тому, что Библия – собрание преданий и мифов еврейского народа – была переведена на греческий язык. Кант призывал понимать Библию не символически (ибо частная история одного народа не может являться символом историй всех остальных), а буквально: сгорел куст, стало быть, именно куст и сгорел; был голос из облака, значит, именно из облака и был только голос, – не домысливая к этому лишнего и не перегружая текст смыслом. Не менее кощунственной, «чудовищной» и нескромной он считал идею Спинозы «созерцать все вещи и себя в Боге трансцендентно, не только трансцендентально»[138]. Какие разные все-таки жили люди! Именно эта «чудовищная» идея и вдохновила Георга Гегеля на создание системы Абсолютного идеализма.
В целом проблема «начал» оказывалась ключевой трудностью исторического мировоззрения. Чтобы нечто могло эволюционировать, ему уже надлежало быть. А у Гегеля в его системе ничего ни с чего никак не начиналось. Его «возможность понятия» не хотела подвигаться к действительности. Тогда Гегель мимоходом ввел слово «мышление» и поскорее утаил его. Эту незаконную операцию заметили и Шеллинг, и младогегельянцы, и русские славянофилы. Уже в мюнхенских лекциях 1827 года «К истории новой философии» Шеллинг выступил против Гегеля, но лишь после берлинских лекций 1841 года эта тема стала предметом публичных дискуссий и многочисленных сочинений. Тогда Шеллинг открыл свою «позитивную» рационалистическую философию, подобно тому, как ранее прославленный Юм выдвинул «позитивную» программу историзма с феноменологическим лицом. Свой проект Шеллинг направил против «только негативной» гегелевской онтологии, понимающей лишь возможное бытие, а не действительное, предшествующее мышлению сущее. Различие между сущностью и существованием касалось любого сотворенного Богом бытия, но не самого Бога, так как сущности Бога принадлежит совершенство, а совершенству – существование. На этом основывалось «онтологическое» доказательство бытия Божьего у Ансельма Кентерберийского. Кант же рассуждал, что из «понятия» нельзя извлечь его «бытие». По своему понятию 100 действительных талеров и 100 возможных совершенно неразличимы, отличает их друг от друга «позитивность существования». Гегель произвольно устранил это логическое различие между тем, что «есть нечто», и тем, что «вообще есть», оставив на том месте, по выражению Шеллинга, «широкую безобразную канаву». «Действительность» Гегель объявил «единством сущности и существования, внутреннего и внешнего». То, что раньше считалось характерным только для Бога, по Гегелю, стало действительным для всего сущего. Получалось, что знание, которое дано человеку о Боге, было единственным знанием, которое Бог имеет о самом себе. По словам Шеллинга, тем самым гегелевской системой достигался «оттенок глубочайшей простоты», и неудивительно, что она нашла столько приверженцев в широкой публике. Но и Шеллинг не сильно усложнил свою систему.
Из очевидного несовершенства человеческого ума с непреложностью следовал вывод о его конечности, что в свою очередь выбивало почву из-под ног всякого рода «эгоистов», как тогда называли идеалистов известного склада, и их концепций «самосознания». Похоже, единственным способом избежать этого вывода было придерживаться догмы о том, что человеческое Я есть единство конечной сознательной и бесконечной бессознательной деятельности. По этому пути вслед за Фихте и двинулся Шеллинг. Однако полного устранения ограниченности не происходило и здесь. Причины психического все равно должны были лежать где-то вне нашего Я, поэтому Кант и не считал «самосознание» видом знания. В противоположность гегелевскому отождествлению сущности и существования Шеллинг вновь настаивал на различении «позитивной» и «негативной» философии, но не для того, чтобы вернуться к Канту, а чтобы уйти от Гегеля. Удалось ли это ему? Нет, их полемика с Гегелем была скорее товарищеской. Да и сам Шеллинг, как известно, говорил, что не стоит защищать от него Гегеля, а слушатели, защищавшие Гегеля от «позитивной» философии, сами стремились к ней с той разницей, что хотели создать нечто подобное на основе гегелевской системы или продолжить ее (систему) в позитивное. Ведь шеллинговское требование некоей «позитивной» философии действительности было обусловлено совершенно гегелевским притязанием: постичь «действительность» как единственное содержание философии. «Действительностью» же Гегель называл не все, что существует. «Мимолетное», «случайное», «пришедшее в упадок» не заслуживало права именоваться «действительностью» и вполне могло ею не быть. Отсюда, например, историческая победа христианства и считалась доказательством его духовного превосходства. Самым действительным из действительного у Гегеля являлся Бог, но зато уж это была совершенно разумная действительность. Ценными индивидами истории являлись лишь «всемирноисторические» индивиды, например, Наполеон. Так же грубо он делил и целые народы.
Если идея бесконечного прогресса духовной истории упраздняет христианское сознание времени, то Гегель создал именно конечно-историческую конструкцию. С Гегеля начинается «история идей» и «история проблем». Его философия содержит христианское знание о «конце всех вещей» и придает абсолютное значение историческому пришествию Христа. Не всякая современность является «началом и концом», а только «его (Гегеля) время» становится «высшим» и «последним звеном в священной цепи». «Свое время» он понимал как «конец истории», но то, что эмпирические события будут течь и далее, было для него само собой разумеющимся. Фактически Гегель секуляризовал христианскую веру в Провидение и превратил священную историю христианства в светское доказательство бытия Бога. Земным Богом стало Государство, кумиром публики – чиновник. У шеллингианцев же кумиром был «интеллектуал» с выдающимся «самосознанием», например, Чаадаев. Во всяком случае историзм стал верой в смысл Истории, религией образованных, чей скепсис слишком слаб, чтобы они могли отказаться вообще от всякой веры. «Historein» по-гречески значит «осведомляться о чем-либо», «что-либо исследовать». Первые историки Запада были исследователями-путешественниками. Они рассказывали о том, что видели сами и слышали от других, видевших. Начиная с Гегеля Всемирная история становится тем, чего как раз не видели, не слышали и не изучали сами. История вообще перестала быть «нашей историей» в самом широком значении этих слов.
И в России это понимали. Довольно своеобразно общую досаду по этому поводу выразил М. Ю. Лермонтов в стихотворении «Чаша жизни» (1831): «Мы пьем из чаши бытия / С закрытыми очами <…> [Но перед смертью. – М. М.] <…> мы видим, что пуста / Была златая чаша, / Что в ней напиток был – мечта / И что она – не наша». Славянофилы как раз и пытались синтезировать «нашу историю». Вероятно, однажды утром, внимательно осмотревшись вокруг, они также увидели, что государство у нас немецкое, общество – французское, любовь в нем практикуется какая-то итальянская (кругом одни, рано или поздно, приезжие, понятия не имеющие о том, что здесь было), а вывеска надо всем этим приколочена вообще непонятно какая: кто такие руси и откуда пришли, – не ясно до сих пор. Были руги, происходившие от северных иллирийцев, были рутены, возможно, кельтское племя. Существовали «русы-тюрки» – сармато-аланы Росского каганата в степях Подонья. Общее у них было то, что своих пашен они не имели, а кормились тем, что сначала создавали проблемы местным земледельцам, а потом вполне компетентно их решали; они регулярно грабили славян и даже продавали их в рабство в Хорасане[139]. Созидатель «России» Петр, в оценке Константина Аксакова и его единомышленников, уж точно был «разбойник, хотя и великан». Столица, построенная им, – не что иное, как «Петрухенбург», бург Петрушек, которые, стекаясь туда отовсюду и «прикасаясь к правительственной деятельности, облепляют народ как мухи»[140]. Отсюда понятно, что суть славянофильства именно в славянофильстве и что это даже не «русская партия». Если историкам так уж хочется, чтобы славянофилы боролись с западным мышлением, позвольте им в самом деле заниматься этим, а не изобретать «сокровенный смысл» славянского мифического прошлого и, «прозревая», не указывать дорогу. «Хотите знать прошлое – изучите настоящее!» – призывал Хомяков. Наверное, первое, что он узнал из своих наблюдений над формами самоорганизации земледельцев, над их обычаями, нравами и песнями, – это то, что изучаемый народ, очень вероятно, имеет свою, совершенно неизвестную «публике» цель в истории.
Таким образом, исследователи происхождения «позитивной» историософской программы славянофильства неизбежно должны учитывать в своих выводах узко обозначенный здесь широкий философский контекст тогдашней глобальной дискуссии, и сейчас далекой от своего завершения. С его помощью возможно гораздо яснее сориентироваться в мире общественной мысли, отделить врагов от друзей, а временных союзников от вечных. Историософия славянофилов, как идея и метод, – не их «ноу-хау», но стереотипный ход европейского сознания, за которым они по известным обстоятельствам последовали. Собираясь воевать с началами западной философской культуры и не имея для этого достаточных средств, они, насколько смогли, адаптировали популярные тогда системы Шеллинга и Гегеля к своим нуждам, предметно отличаясь от них в мотивах и целях всего предприятия. Традиционно считается, что ранние славянофилы сначала были гегельянцами, а потом стали шеллингианцами, на чем все как бы и остановилось. Однако дело обстояло иначе. Действительно, Гегель и Шеллинг почитались тогда в России за необходимый факт и вершину развития западного философствования. Но для одних русских они были доказательством успеха, для других – свидетельством грандиозной неудачи всей эволюции западного мышления. «Великий свет» шел к славянофилам не от Гегеля, а от отторжения Гегеля. Однако и Шеллинг был использован славянофилами выборочно, как временный союзник, а потому функционально. Это был именно «русский Шеллинг», которого славянофилы, насколько было возможно, попытались взять вне русла немецкой философии и с целью создания русской. Об этом развернуто пишет Т. И. Благова в своей монографии о родоначальниках славянофильства. Исходя из поставленной Чаадаевым проблемы отношения славянофильского кружка с предприимчивым германским мышлением могли быть только отношениями нападения и обороны. Лишь этим можно объяснить факт, что идеи Фридриха Шеллинга не получили у славянофилов широкого применения и развития, а нам остается лишь недоумевать, почему именно он был сделан российской историографией главным ответственным за творческое воспитание этой «самобытной рус