III. Третья важная проблема отношения Тютчева и Хомякова к Западу – их полемика по поводу западных исповеданий в период революций в Европе 1848 – 1849 годов. В 1850 году Тютчев в продолжение своих предыдущих статей пишет «Папство и Римский вопрос». Основные положения этой работы перекликались с учением славянофилов и с хомяковскими воззрениями. Тютчев указывал на то, что революционное начало Западной Европы имеет антихристианский характер и что появление его порождено естественным развитием римско-католической церкви. Ибо – «Церковь одна» (здесь Тютчев как бы повторяет Хомякова), а Рим «конфисковал» право, перенося на каждую личность узурпированные папой права. Это расширило сферу рационалистического начала, привело к появлению протестантства, а потом и революции, потому что римская церковь организована «по образцу государства», а «новейшее государство» склонно изгонять все прочие религии, кроме своей, «а эта его религия есть революция».
Статья Тютчева «нашумела» на Западе и в России. Так, Хомяков в письме А. Н. Попову просил передать поэту, что она «вещь превосходная», но «заграничной публике не по плечу». И досадовал на то, что Тютчев не успел «выразить мысль во всей ее широте», смешав «причины болезни с ее внешними признаками». Особую непримиримость по отношению к Тютчеву проявил Лоранси, который, помимо многочисленных статей, выпустил и обширную брошюру «Папство. Ответ г-ну Тютчеву». Эта брошюра, вышедшая в 1852 году, дошла до Хомякова и покоробила его теми обвинениями, которые автор «навесил» на православную церковь.
Очевидно, что Хомяков был солидарен с Тютчевым в понимании Западной церкви. После выхода тютчевской статьи и мощной против нее полемики в защиту поэта высказался Хомяков. В 1853 году им была написана работа «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях, по поводу брошюры г. Лоранси». Русский мыслитель скрывался под именем Ignotus.
Западная Европа, утверждал он, «развивалась не под влиянием христианства, но под влиянием латинства, т. е. христианства, односторонне понятого, как закон внешнего единства». Такой характер западного развития обусловлен определяющим воздействием на него культуры Рима. В христианское учение проникло кушитское начало логической необходимости. Оно исказило западное христианство, сблизив его с язычеством. Кроме этого, с точки зрения Хомякова, будущее России и Запада предрешено их историей: «Западным людям приходится все прежнее устранять, как дурное, и все хорошее в себе создавать; нам довольно воскресить, уяснить старое, привести его в сознанье и жизнь».
Сама Россия, как отмечает Хомяков, имеет перед Западом много исконных преимуществ. На ее начальной истории «не лежит пятно завоевания», не лежит «кровь вражды», «и деды не завещали внукам преданий ненависти и мщения». Русская же церковь тоже «никогда не утрачивала чистоты своей жизни внутренней и не проповедовала детям своим уроков неправосудия и насилия».
В заключение необходимо отметить, что в целом взгляды Тютчева и Хомякова на ряд вопросов взаимоотношений Запада и России были схожими, при отдельных различиях, в основном бытового характера. Если для Тютчева была важна «православная империя», то для Хомякова – «община». Если Тютчев больше внимания уделял внешней и внутренней политике, то Хомяков в основном занимался обустройством своего дома, имения, хозяйства, провозглашая утопию возвращения к старому быту.
В. П. Троицкий«Дух, живущий в воспоминаниях, преданиях или символах…» (семиотика в историософии А. С. Хомякова)
Здесь будет затронута тема, которая пока еще мало привлекала внимание исследователей и интерпретаторов творческого наследия А. С. Хомякова. Речь пойдет о фундаментальном значении символа в понимании им культурной истории вообще и, в частности, об особой роли символической философии или, точнее сказать, методологии, в его историософских построениях.
Мы не будем утверждать, что Хомякова следовало бы величать первым в России семиотиком. На эту роль больше подходит, скажем, А. А. Потебня, живший несколько позже (он младший современник Хомякова и практически ровесник Ч. Пирса, основателя мировой теоретической семиотики) и предпочитавший излагать свои мысли в более академичной форме, нежели Алексей Степанович, в свою очередь склонный, как известно, к парадоксу, художеству и журналистской эффектности. Но вот активное и сознательное использование указанной методологии применительно к волнующим и актуальным проблемам истории, отечественной и общемировой, к трудному сочетанию «старого и нового» – тут пионерская роль Хомякова очевидна.
Символ является для Хомякова одним из главных орудий, с помощью которых – когда никакая формально-логическая система, «никакое искусственное воссоздание древности» не могут помочь историку – исследователю удается все-таки «воскресить, уяснить старое, привести его в сознание и жизнь», ибо остается еще, крепок еще «дух, живущий в воспоминаниях, преданиях или символах, уцелевших от древности», как утверждает автор статьи «О старом и новом»[226]. Символ позволяет совершить, казалось бы, невозможное, к чему и призывает философ, а именно, угадать ушедшее прошлое, угадать «старую Русь». Когда от истории требуется «не только документальности» и даже не столько ее, поскольку и документальных свидетельств почти никаких не осталось, «но еще органического смысла»[227], тут-то и выступает на первый план фундаментальное различение-наличие вещи и символа. Недостающие вещи и вещные отношения восполняются наличными символами и отношениями между ними.
Своеобразная теория и вместе с тем практика символического (семиотического) метода проведена у Хомякова прежде всего в его «Семирамиде». Ниже мы укажем основные особенности этой методологии, делая собственную попытку восстановления и выделения некоторых систематических черт в том большом трактате, который самим автором с его установкой на «живознание» и очевидной неприязнью к духу «тесных систем и мелочной критики» (56)[228] создавался, как принято считать, преимущественно асистематически, подчеркнуто ненаучно-любительски[229]. Начнем с различения вещного и символического, тем более что и сам Хомяков начинает с него один из вводных разделов «Семирамиды». Автор намечает здесь, в частности, некую ценностную шкалу, согласно которой «важнее всяких материальных признаков» народной деятельности выступают глухие «преданья и поверья самого народа» (53), а «еще важнее самих поверий и преданий» (мы бы сказали – мифов) утверждается «самый дух жизни» (54) человечества, который передается «живою речью и живыми сношениями народов» (130) и сохраняется в символах, «потому что символы, соединявшиеся в целый и полный миф, дают мысли прочность и неизменность» (131). Символы тем самым составляют духовную, невещественную часть спектра вещь – дух и суть (во всяком случае, для дописьменной части истории) «замена грамоте писаной» (131).
Глубоко символическим, но никак не географическим, этнологическим, социологическим или, в конце концов, чисто логическим предстает у Хомякова и разделение «народов и вер» по типам иранства и кушитства. Обсуждению и критике этого знаменитого разделения посвящена громадная литература, перед лицом которой мы рискнем добавить только суждения с избранным оттенком философии символа. Прежде всего, отметим очевидную связь этого разделения с предыдущим фундаментальным разделением: иранство, по Хомякову, – поклонение духу и необходимости, кушитство – предпочтение вещественности и воле. Можно указать также как непосредственное предшествие этой хомяковской типологии в традиции европейского романтизма («каиниты» и «сефиты», согласно разделению мировой истории по Ф. Шлегелю), так и последующее оформление в многочисленных бинарных оппозициях у позднейших структуралистов-семиотиков. Одна из последних по времени теорий такого рода, причем построенная на обширном материале именно мировой графической символики, принадлежит А. Голану[230].
Хомяков уделяет довольно много внимания изучению конкретных образцов мировой символики. В канву «Семирамиды» прихотливо вплетены размышления о целых пластах символов. Изучается, к примеру, символическая функция живых существ: таковы голубь (165), змея (189), корова (231), петух (263), конь (352), волк (385), свинья (412), цветок лотоса (221). Не забыта символика природных стихий – воды (265), огня (275), сияния звезд (122). Не обошлось без образов полумесяца (123) и лабиринта (209). Есть любопытные рассуждения о символизме двух основных форм письма – иероглифической и алфавитной (308), и двух основных форм словесности – глагола и существительного (320). Есть наметки типологии культур в зависимости от степени проявленности собственного отношения к символам (306). Разумеется, для автора «Семирамиды» исторически состоявшиеся и устоявшие знаки и символы интересны не сами по себе, но прежде всего как носители духовности, которая «непременно является в образе вещественном» (137–138).
Приводятся в «Семирамиде» и некоторые обобщенно-типологические характеристики символического. К области своеобразной оценочной классификации можно отнести такие, например, подразделения символов: они могут быть уродливыми (263) и унизительными (275), темными (125) и ясными (275), условными или важными (297), органическими (236) или даже растительными (333). Хомяков-реалист признает онтологическую мощь языкового знака и символа: «слова, исполненные силы и огня, недаром звучат на земле» (290). Следует, призывает Хомяков-типолог, понимать границы произвольности и существенности имени вещи (68) и человека (415), отличать идол от символа (136), учитывать связь веры и знания – через миф (119), распознавать комбинированные символы при слиянии тех или иных атрибутов (261) или в результате взаимного проникновения, «духовного размена» символов (141), различать их полярное и органическое «двойство» (299) и быть готовым к встрече как случайных сходств символических систем (298), так и кардинальной смены смысла того или иного символа при переходе от одного народа к другому (290). Уже приведенного сухого перечня хватает, думается, для следующего утверждения: в семиотических экскурсах Хомякова оказалась намечена столь сложная и прихотливая картина, что в ней уместились многие важные темы и сюжеты, ставшие магистральными в XX веке, когда пришел черед «Философии символических форм» Э. Кассирера, «Диа