лектике мифа» и «Философии имени» А. Ф. Лосева.
Насколько интересен и плодотворен именно общий подход Хомякова, позволяющий преодолевать отчуждение от «коренных начал» (251), обнаруживать их сквозь призму тех или иных символов и «на опыте веков» учиться «всеобщей логике души» (144), мы попробуем показать на одном символическом образе, который, заключая наше рассмотрение, представим достаточно подробно.
Речь пойдет о той всем известной композиции, которая уже многие столетия украшает многочисленные православные храмы, о смысле и происхождении которой существует несколько десятков остроумных (и не очень) гипотез и относительно которой один известный современный исследователь и большой знаток славянских древностей однажды вынес следующий вердикт: фактические данные о ее «зарождении и эволюции утрачены или погребены под толщей незнанья»[231]. Это – связка креста и полумесяца на куполе православного храма.
Хомяков обращается к данной композиции, заговорив о «постоянном созвучии Индии с миром славянским» (145) на примерах сравнительного языкознания, данных мифологии и, между прочим, указав на «форму храмостроительства с главами», которая в Европе известна только на Руси и пришла изначально с земель Индии. Выдвинув мимоходом гипотезу о первоначальном смысловом значении купола – «глава же в самой Индии <…> происходит, по моему мнению, от символического водяного пузыря учеников Будды» (146), – Хомяков и обращается к интересующей нас композиции. Он даже включает соответствующие рисунки в строфику своих рассуждений; для простоты воспроизведения опустим рисунки при цитировании: «Это мнение (о куполе-пузыре. – В. Т.) подтверждается и тем, что на наших старых церквах обыкновенно крест поддерживается фигурою полумесяца на кубе (рисунок. – В. Т.), иногда полумесяца на шаре и кубе (рисунок. – В. Т.), которая совершенно соответствует буддаистической эмблеме пяти стихий, т. е. полумесяцу с огоньком на треугольнике, шаре и кубе (рисунок. – В. Т.), встречаемой на всех ступах или дагобах.[232] Глава наших храмов не должна быть объяснена отдельно от полумесяца, ни полумесяц от главы. Они взаимно служат друг другу толкованием» (146). Далее Хомяков возвращается к своей магистральной мысли о единстве «племен славянских и санскритских», а нам тем самым оставляет свою гипотезу для дальнейшего осмысления.
Гипотеза действительно богатая и действительно системная, можно даже сказать, панорамная. В самом деле, мысли всех прочих многочисленных толкователей вполне автономно вращались в пределах пары крест—полумесяц. При этом не подозревалось, что сам-то купол храма может иметь древнейшую историю и даже сохранять на себе те или иные рудименты. Тот же М. Ф. Мурьянов, хотя и сделавший осторожную оговорку о «толще незнанья», утверждает следующее: «Крест, возвышающийся над серпом луны, – символ, развивающийся в православии после свержения татаро-монгольского ига; видимо, он понимался как триумф Христианства над Исламом»[233]. Возможно, исследователь прав в этом предположении, говоря лишь о позднейших, новых толкованиях и пониманиях. И таковых, повторим, множество[234]. Но затронул ли он исходную ситуацию, когда православный крест впервые коснулся купола древнего святилища? О том старом пракасании как раз и дерзнул предположить А. С. Хомяков.
Т. В. БурдаковаОтечественная философская мысль середины XIX века о русском народе и его истории (К. С. Аксаков, А. И. Герцен, И. В. Киреевский, А. С. Хомяков)
Славянофилы впервые заговорили о различии между национально-народной и официально-самодержавной Россией. О двойственности «Земли» (т. е. Народа) и «Государства» в нашей истории поставил вопрос К. С. Аксаков. «Идея великая, – как писал Н. Костомаров, – плод того русского воззрения, над которым глумились и издевались и без которого неосуществима плодотворность научной деятельности в сфере русской истории…»[235]. Костомаров справедливо замечал, что вопросы, поставленные школой славянофилов, «вообще были такого рода, что касались непосредственно русской истории и могли уясниться только через основательное знание прошедшего и уразумение его смысла»[236]. Вот почему и Аксаков, говоря: «для того, чтоб достигнуть главной цели: понять свою историю и самих себя, – нам необходимы исследования, исследования и исследования…»[237], – видел именно в этом заслугу С. М. Соловьева и считал его «Историю России» больше исследованием, чем собственно «историей», или же историей российского государства, но не историей самой России: «земли, народа читатель не найдет в ней»[238].
Суть слафянофильской философии в целом составляет противопоставление ориентиров европейской культуры, таких как рассудочность, практицизм, индивидуализм, идеалу цельной личности и соборных начал в русской культуре[239]. Религия рассматривается как путь к народному единству, а община – как путь к соборному обществу. Ключом к теории общины у славянофилов, по мнению Т. И. Благовой, может служить полушутливое образное высказывание А. С. Хомякова, часто им повторяемое: «Русский человек, порознь взятый, не попадет в рай, а целой деревней нельзя не пустить»[240]. При всей условности высказывания, нечто основополагающее угадано в нем, причем как в отношении характера русской народной жизни, точнее, вообще русского характера, так и в плане более широком, где не значимо «русский». А потому И. Киреевский утверждал, что народ всегда прав.
Во взглядах на русский народ и его историю у трех главных славянофилов не было полного единодушия; иногда они расходились в противоположных направлениях. Так, например, Киреевский полагал, что церковная реформа подорвала старорусскую культуру. «Нововводительная партия», т. е. партия иосифлян, приобрела с того момента большое влияние и одержала верх над «партией старины», т. е. партией нестяжателей. Эта победа над партией заволжских старцев означала угасание «живой святости», склонность к внешнему формализму, неподвижности. Государство не замедлило воспользоваться религией для частных целей. Таким образом, считает философ, Петр I разрушил уже обветшалую оболочку (деятельность Петра всеми славянофилами расценивалась в целом крайне отрицательно). С победой иосифлянства «уставное», или «обрядовое», благочестие становится господствующим, а с ним нередко сочетается упадок духовности и среди мирян, и в церковной среде[241]. Киреевский был уверен и в том, что в древней Руси христианство выражалось во всей совершенной полноте.
Хомяков не соглашался с Киреевским и в своей статье 1852 года под названием «По поводу статьи И. В. Киреевского “О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России”» писал следующее: «Несовершенная полнота, “с которою выражалось христианство в общественном и частном быте”, была причиною преобладания обрядности и формальности, общественной и религиозной, выразившейся в расколах». И далее: «<…> в России самые явные и сильные остатки язычества и его поверий совпадают с теми местностями, в которых сильнее распространено старообрядство»[242]. Как видим, отношение к «нестяжателям» в корне иное. Хомяков считает также, что само обращение древних русичей в христианство было «более обрядовое, чем разумное»: «Большая часть сельских общин приняла <…> веру Христову с тихим и немудрствующим, но зато несколько равнодушным доверием к своим центральным представителям, городовым старцам и боярам, следуя и в этом общему правилу: “что город положит, на том и пригороды станут”»[243].
Но, несомненно, все славянофилы сходились на мысли Хомякова о том, что Русской земле всегда была чужда «идея правды, не истекающей из правды христианской, или идея правды, противоречащая чувству любви»[244].
Вроде бы, к тому же сводятся и слова К. С. Аксакова: «<…> это единственная во всем мире история народа христианского не в слове, но и в деле, не в исповедании, но и в жизни, – по крайней мере по стремлению»[245]. Однако это высказывание вызвало замечание Хомякова о православии Аксакова, «подчиненном народности», на что последний ответил известным стихотворением «Поэту-укорителю», где главным грехом назвал «гордость просвещенья» и «равнодушие, презренье / Родной земли и дел родных»[246]. Трактуя «богоизбранность» России преимущественно как национальную и этническую прерогативу, Аксаков, в отличие от религиозного мыслителя, сакральным характером наделял само историческое бытие и даже быт русского народа. Принимая единство веры за основное, он вовсе не считал, что вместе с этим «исчезает» народность. По его мнению, именно русский народ «поставил христианскую веру главным основанием всего в жизни», а возможным это стало в силу тех свойств русского характера, что присущи ему испокон веку: «<…> и вот его духовная – народная связь, и вот эти, не уважаемые миром духовные сокровища его: терпение, простота и смирение»[247]. И не меньшей ошибкой, чем «национальную исключительность», Аксаков полагал космополитизм[248]