.
Уделом будущей православной России славянофилам виделась «целостность бытия». Эта идея сопрягалась с учением Киреевского о цельности духа. Цельность, понимаемая, во-первых, как целостность, также означала единство. Попытка осмыслить данное понятие в конкретно-образном строе привела однажды Хомякова к следующей противоречивости в суждениях. Общее представление его о цельности явствует из нижеприведенного отрывка: «склонны терять свою разумную цельность и подпадать или произволу страстей, или одностороннему влиянию так называемого практического рассудка»[249]. То есть в самом широком смысле наличие определенного баланса, уравновешивающего крайности, – непременное условие гармоничной цельности. Но оба начала (в данном случае «страсти» и «рассудок») жизненно важны. Когда же Хомяков рассуждает о двух «стремлениях», объективно управлявших жизнью древнерусского общества, происходит известный «поворот» мысли. Эти два начала, по Хомякову, представляют собой «стремление к единству» и «стремление к обособлению». Представителями первого, на его взгляд, являлись общерусская дружина и духовенство, второго – земщина (т. е. народ). Философ противопоставляет их посредством характеристик, которые любопытно соотносятся с содержанием приведенного выше рассуждения о цельности: дружина в основном склонна к развитию «сухому и рассудочному, к мертвой формальности»; областная земская жизнь – напротив, «двигаясь по кругу сочувствий простых, живых и, так сказать, осязаемых, состоя из стихии цельной и однородной, отличалась особой теплотою чувства, богатством слова и фантазии поэтической, верностью тому источнику, от которого брала свое начало»[250]. Само сосуществование этих двух начал Хомяков уже принимает не за цельность, но за «раздвоение», мешающее «цельности, стройности и полноте» образования русской земли. Вопрос этот, по всей вероятности, такого свойства, что не обойтись и без гегелевского «единства и борьбы противоположностей», и Хомяков, гениально вскрыв само «раздвоение», неизбежно вступает в противоречие с собой. Если следовать его же «схеме», то не что иное, как значительный перевес «рассудочного» элемента должен в итоге привести ко всеобщему единению (единству, цельности), стремление к которому, по мнению Хомякова, есть стремление высшее.
Славянофилы неодинаково расценивали и современную им ситуацию. Хотя все понимали, что народ – это прежде всего жители сел и деревень, «крестьянский вопрос» волновал каждого в разной степени. Киреевский, например, занимался им меньше остальных; он протестовал против немедленного освобождения крестьян в конце 1850 – начале 1860-х годов, полагая необходимым подождать, когда «дух истинно христианской веры» воплотится в общественной жизни[251]. Аксаков же, напротив, отправился к царю Александру II с «Запиской о внутреннем состоянии России», содержащей требования отмены крепостного права, прекращения преследования раскольников, свободы совести и общественного мнения. Он был в этом вполне последователен как мыслитель, поскольку всегда считал, что начиная с XVIII века правительство – носитель «внешней правды» – установило «иго» над народом – носителем «внутренней правды», и призывал к восстановлению суверенитета «Земли». К тому же он не был таким апологетом города, как Хомяков, и дружину считал стихией, чуждой русскому народу.
Тезис Аксакова об общинном строе в России определял строгое разграничение Земли и Государства. Похоже, прочной нитью единой правды связаны внутренне и аксаковское «разграничение», и «раздвоение» Хомякова, и мысль Герцена о том, что «славянские народы собственно не любят ни государства, ни централизации»[252].
Среди вопросов, которыми задавался Герцен относительно русского народа и народа как явления, в сущности, было много общих со славянофилами. Значительно меньше у него общих с ними ответов, хотя и таковые есть.
Опровергая родовую теорию, Аксаков отыскивал иное основание нашего древнего быта – общинное или вечевое: «Русская земля была изначала наименее патриархальная, наиболее семейная и наиболее общественная (именно общинная) земля»[253]. Герцен также рассматривает общину как организацию подлинно народную, ведущую свое начало с «незапамятных времен». И потому социализм он видит в освобождении крестьян с землей, в общинном землевладении и в крестьянской идее «права на землю»[254].
А вот мысль Герцена, прямо отсылающая нас к тезису Киреевского «народ всегда прав»: «Мне кажется, что народ нельзя назвать ни дурным, ни хорошим. В народе всегда выражается истина. Жизнь народа не может быть ложью»[255]. Однако контекст изречения содержит проблему, которую славянофилы обходили стороной. В самом общем плане она звучит так: Дух и Природа. «Народы, произведения природы; история – прогрессивное продолжение животного развития. Прилагая наш нравственный масштаб к природе, мы далеко не уйдем… Она не попадает под этические категории, созданные нашим личным произволом»,[256] – таково мнение Герцена. «Природа натянула все мышцы, чтоб перешагнуть в человеке ограниченность зверя; а он так перешагнул, что одной ногой совсем вышел из естественного быта – сделал он это потому, что он свободен»[257].
Централизацию, повторимся отчасти, Герцен рассматривал как «противную русскому духу» и был уверен, что исторические государственные формы, в которых жили славяне, «не соответствовали внутренней национальной потребности их, потребности неопределенной, инстинктивной <…> но тем самым заявляющей необыкновенную жизненность и много обещающей в будущем»[258].
На реформы Петра философ смотрел не менее критическим взглядом, чем славянофилы. В своем знаменитом «Ответе» Ж. Мишле он говорит о том, что народу, «лишенному наследства», приходится начинать свою жизнь «сызнова», поскольку исходной точкой новой истории России служит отрицание народности и предания[259].
Правда, Герцен заключал, что русские в принципе равнодушны к религии, находя тому подтверждение в русском фольклоре, который он внимательно изучал (так же как, скажем, К. С. Аксаков, таких выводов не делавший). Понимал он под этим, по всей видимости, приблизительно то же, что и Белинский, говоривший: народ наш глубоко «атеистический». Надо сказать, по большому счету никто из наших мыслителей, в том числе религиозных, не любил сильно слово «религия», чаще всего они употребляли другое слово – «вера».
В поздний период своего творчества Герцен невольно сближается со славянофилами еще в одном существенном моменте, категорически не принимая для себя и своего народа западноевропейской системы ценностей и довольно жестко заявляя в лице того же Мишле всем смотрящим с презрением из Европы на Россию: «Не обвиняйте нас в безнравственности, потому что мы не уважаем того, что вы уважаете»[260], «прошлое западных народов служит нам изучением, и только; мы нисколько не считаем себя душеприказчиками их исторических завещаний»[261]. И нравственность крестьянина, в которой Герцен не сомневался, он считал вытекающей естественно, инстинктивно из его «коммунизма»: «эта нравственность глубоко-народная; немногое, что известно ему из Евангелия, поддерживает ee»[262].
Таким образом, на этих немногих примерах хорошо видно, что уже во второй и третьей четверти XIX столетия в России стали ясно осознаваться насущность и сложность обозначенной в целом тогда задачи: понять свой народ.
Жизненная ценность и нынешняя актуальность поставленных в то время вопросов очевидна, как тех, что до сих пор возникают на их взаимном стыке и преломлении.
Без учета идеи «двойственности Земли и Государства» нет плодотворности научной деятельности в сфере истории, считал Костомаров. Идея эта противопоставляет народ и власть-государство, а вслед за этим народную историю и государственную, вообще светское и народное, народное и официальное.
Сами собой поднимаются вопросы соотношения языческого и христианского в духовной культуре народа, внутри которой не обойти вечно «лишнюю» тему раскола и старообрядчества, вопросы особенностей национального характера и сознания как предопределяющих свободный выбор народа и личности.
Без поиска ответов на эти вопросы не будет движения вперед.
А. В. ЕфремовА. С. Хомяков и Н. Я. Данилевский
Спецификой русского консерватизма, или, лучше сказать, традиционализма, является обстоятельство, что его наиболее значимая составляющая почти тождественна феномену славянского движения. Потому его наиболее оригинальная форма именуется не русофильством, а славянофильством.
Славянское движение не было чем-то однообразно-ограниченным, созданным раз и навсегда. Это было явление динамичное, сложное, часто противоречивое, охватывающее почти все сферы национального бытия России. Процесс развития этого движения, превращение его из маргинальной историософии небольшого кружка аристократов-интеллектуалов в важнейшую составляющую национального умственного развития – пожалуй, одна из интереснейших тем в истории русской общественной мысли. Славянофильство (в широком понимании этого термина) выдвинуло несколько мыслителей, чье значение вышло за рамки национального, став заметным фактором в развитии человеческой мысли. Прежде всего это относится к Алексею Степановичу Хомякову (1804–1860) и Николаю Яковлевичу Данилевскому (1822–1885). Лично Хомяков и Данилевский друг друга не знали, а первое и основное историософское сочинение Данилевского, по профессии биолога, «Россия и Европа», стало публиковаться в журнале «Заря» лишь в 1869 году, т. е. через девять лет после смерти Хомякова.