Такое положение волнует и П. А. Вяземского, который в это же время (1830) в «Жизнеописании Фон-Визина» пишет об отношении современников к национальному прошлому, к их исторической памяти: «Наша народная память незаботлива и неблагодарна. Поглощенная суетами и сплетнями нынешнего дня, она не имеет места в себе для преданий вчерашнего». По поводу этих слов Пушкин заметил на полях рукописи: «Прекрасно». Его герой Владимир тоже сравнивает современных помещиков с Простаковым и Скотининым, для которых «не прошли еще времена Фонвизина»[372]. Да и Петр Киреевский в письме к Н. Языкову пишет: «У нас какая-то странная судьба беспрестанно старалась их (предания. – Н. К.) изгладить из памяти». Они делают разные выводы и предлагают разные пути, но для всех очевидно то, что сформулирует Киреевский: «отличительное, существенное свойство варварства – беспамятность;<…> нет ни высокого дела, ни стройного слова без живого чувства своего достоинства, <…> чувства собственного достоинства нет без национальной гордости, а национальной гордости нет без национальной памяти».
В отличие от западников, считавших, что религия и предания являются «путами, позаимствованными из прошлого» (А. И. Герцен), для славянофилов русская старина становится одной из основополагающих социально-философских констант, участвующих в повседневном жизнестроительстве и воспитании целостной духовной личности. А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, хотя и не задавались целью дать развернутое определение этого понятия, пользуясь всем богатством его смыслов: «далекое прошлое», «мудрая старина», «ход предания», «вековые обычаи», – достаточно последовательно и четко проводили идею непосредственной связи прошлого, настоящего и будущего, а также основополагающего значения традиций, «преданий» в судьбе каждого народа.
Не случайно именно статья А. С. Хомякова «О старом и новом» вербализовала полемику об отношении современности к прошлому. В ней была очерчена постоянная тема славянофильских дискуссий: «Что лучше, старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию? <…> Много ли она утратила своих коренных начал, и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?».[373]
Хомяков не приемлет не только нигилистическое восприятие русского прошлого, но и его идеализацию. В. А. Кошелев обращает внимание на нарочитую парадоксальность композиции статьи. Тезис: «Старина русская была сокровище неисчерпаемое всякой правды и всякого добра», – тут же опровергается целым набором негативных факторов допетровской жизни. Антитезис: «Ничего доброго и плодотворного не существовало в прежней жизни России», – тоже опровергается, и не меньшим количеством позитивных факторов. Синтез: картина «оригинальной красоты общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо», – становится поводом для постановки новых и тоже непростых проблем.[374]
О каких же именно проблемах идет речь? Не идеализируя историю России, А. С. Хомяков тем не менее считал, что именно в своем прошлом русский народ найдет духовные силы для возрождения России.
Мыслитель не рисует развернутую картину прошлого, потому что его интересует не этнографическое, а этическое наполнение этого понятия, поэтому:
<…> слава – прах,
Бесплоден всякий дух гордыни,
Неверно злато, сталь хрупка,
Но крепок ясный мир святыни.[375]
Идеальна не история русского народа, а сущностные, вневременные константы его бытия. Поэтому и в русской истории выбираются «величие <…> и домашняя святыня семьи <…> и вселенское общение никому не подсудного Православия, деревенский мир с его единодушною сходкою, с его судом по обычаю совести и правды внутренней. Великие, плодотворные блага» (I, 137–138). Таким образом, понятие «русская старина» аккумулирует глубинный духовный опыт, закрепленный в мифах и религиозных верованиях.
Очевидно, что представления об идеале соотнесены со стариной доисторической, где он видит «стройное, многозначительное и духовно живое строение первобытного языка <…> бесконечное пространство пустыни, пройденное первыми обитателями земли, <…> беспредельность морей, переплытых основателями первых заокеанских колоний, <…> тождество религий, обрядов и символов с одного края земли до другого» (V, 531). Понятны и истоки такого внимания: «В истории мы ищем самого начала человеческого рода, в надежде найти ясное слово об его первоначальном братстве и общем источнике» (V, 30). Становится очевидным, что понятие «соборности» как «дорефлексивного духовно целостного самопонимания, интегрирующего в себе архетипический ценностный опыт»[376], коренится в представлениях об изначально едином бытии.
Хомяков уверен, что «нужна поэзия, чтобы узнать историю» (V, 72), потому что «люди скоро забывают прошедшее, т. е. факты и их подробности, но упорно и долго держат в памяти главные очерки старины, облекая их иногда в мифический покров, а еще долее и упорнее держат они в душе своей следы страстей, волновавших предков их в века прожитые и забытые».[377]
Роль воображения, интуитивного знания в постижении старины для исследователя несомненна. Хомяков настаивает на включении иррационального, «чувственного» в систему исторического исследования. Прошлое, по его мнению, «может быть более описано и исследовано, но оно всегда менее известно. Тому назад сорок лет всякий думал знать историю древности, а об средних веках никто и понятия не имел. Что же теперь? Малейшие труды и несколько ясных поэтических умов познакомили нас с средними веками так, что мы как будто в них жили, а древность сделалась загадочнее чем когда-нибудь. Причина этому то, что мы душою (если хотите инстинктами) знали средние века, – хотя происшествия их не были нам рассказаны, а от древности оставалась летопись, но дух улетел» (V, 23).
Поэтому «народная вера» становится источником познания старины, так как «мера просвещения, характер просвещения и источники его определяются мерою, характером и источником веры. В мифах ее живет предание о стародавних движениях племен, в легендах – самая картина их нравственного и общественного быта, в таинствах – полный мир их умственного развития. Вера первобытных народов определяла их историческую судьбу; история обратилась в религиозный миф и только в нем сохранилась для нас»[378]. Поэтому «вера и полнота жизни религиозной неразлучны с преданием, обнимающим в единстве своем мысль и быт, чувство и умозрение»[379]. Это возвращает нас к понятию соборности. В. И. Холодный справедливо указывает, что «соборность» представляет синтез всех аксиологических архетипов: совести, смысла жизни, запредельности, страдания и сострадания, вины и покаяния, духовного самоосуществления личности, нации, всего человечества.[380]
Хомяков уверен, что:
<…> человек не может создать предание, и реформа, даже исправляя прежнее учение, сужает круг деятельности духовной и разрушает целость и единство внутреннего и наружного быта. <…> Сознание человека одностороннее и мелко, но завет веков, проникнутый многостороннею жизнию племен или народов и запечатленный следами безыскусственного и постепенного развития, обнимает собою всю душу даже новообращенного последователя, дает ему бесконечное прошедшее и окружает его целым миром образов и символов религиозных, перешедших в полную и стройную систему быта. <…> Реформатор слаб внутренним раздором; проповедник древнего предания силен внутренней тишиною. Этот раздор или эта тишина передаются от наставников ученикам и не изглаживаются даже в течение веков. В оковах предания есть свобода, потому что внешняя жизнь уже готова для внутреннего духа, в свободе реформы есть робкий труд, потому что мысль должна себе создать внешние образы, заклейменные неизбежным произволом.[381]
Поэтому религиозная духовность (например, икона, церковный напев и т. п.) стоят «неизмеримо выше», нежели любое светское «художество», так как воплощают духовное начало, коллективную память целого народа, а не отдельного лица. Как видим, для Хомякова весьма существенны антиномии истории и предания, закона и обряда, где предание и обряд соотнесены с органической стихией народной жизни и потому приоритетны.
Обряд становится для Хомякова способом внедрения сакрального элемента в обычную повседневную жизнь. Он называет его величайшим достижением России, «художественным символом внутреннего единства, у нас – единства народа» (I, 28), если при этом он не лишается внутреннего содержания. Хомяков сам замечает с горечью: «Земля Русская в большей части своего населения приняла более обряд церковный, чем духовную веру и разумное исповедание Церкви» (I, 231). В этом смысле более емким является обычай, которому в жизни России Хомяков придает особое значение. Например, в статье «О сельских условиях» он пишет:
Нет такой страны, в которой бы люди более или менее не управлялись обычаями; но едва ли есть какая-нибудь часть Европы, в которой обычай был бы так тесно связан со всею жизнью, как в России. <…> Должно признать многие достоинства в самом этом упорстве старины, не легко уступающей нововведениям. Оно служит ручательством в твердости и неизменности быта; а русский быт, органически возникший из местных потребностей и характера народного, заключает в себе тайну русского величия (III, 64).