Для Хомякова эта зависимость предстает в первую очередь как проблема чужого сознания. Он прославился как непревзойденный полемист, однако неспособный переубедить противника, поскольку чаще всего смысл понятий, выражающих его заветные идеи, ускользал от собеседника, переключавшего их в иной культурный контекст. Тем не менее это не мешало Хомякову оставаться постоянно открытым даже к представителям самых чуждых для него убеждений, он сам внутренне нуждался в общении, поскольку именно в интенсивном, глубоко личностном общении видел возможность преодоления барьеров, разделивших церковную и светскую культурные традиции. Тема непонимания, неспособности пережить вместе с другими смысл самых дорогих сердцу «слов», «мыслей» очень рано появляется и в поэзии Хомякова, например, в стихотворении «Как часто во мне пробуждалась…»:
Молил Тебя с плачем и стоном,
Во прахе простерт пред Тобой,
Дать миру и уши, и сердце
Для слушанья речи святой!
Или в «Иностранке»:
При ней скажу я: Русь святая, —
И сердце в ней не задрожит…
То же в стихотворении «Кремлевская заутреня на Пасху»:
Хоть вспомним ли, что это слово – братья —
Всех слов земных дороже и святей?
С данной проблематикой связаны многие особенности стихотворений Хомякова, часто строящихся как поиск и воссоздание искомых, «заветных» слов, со строго заданным смысловым объемом (например, в стихотворении «Вечерняя песнь»), а также особая значимость звукового строя в его произведениях, неожиданные, удивляющие сочетания слов (например, «скажи им таинство свободы, сиянье веры им пролей»). Хомякова не удовлетворял пушкинский метод совмещения в слове различных, часто разнонаправленных, смысловых обертонов, «мерцания смыслов», как, например, в стихотворении «Отцы-пустынники». Он ожидает от поэзии «басовых нот»: прямого выражения национально-религиозных идей в рамках современного ему художественного мышления.
Таким образом, все творчество Хомякова – сложное, часто противоречивое взаимодействие этих двух пластов его культурного и духовного опыта, не всегда соотнесенных, соизмеренных, примиренных друг с другом. Не случайно свое учение о соборности он ограничивает рамками богословского исследования, понимая, что за пределами богословского контекста оно легко может быть подключено к иным культурным кодам. При этом иногда Хомяков даже использует мистификаторские приемы, выдавая, например, свое сочинение «Церковь одна» за древнюю греческую рукопись, тем самым акцентируя внимание на специфике традиции, в рамках которой создан текст и в рамках которой его следует воспринимать.
В своем исследовании соборности Церкви Хомяков весьма смел и оригинален, не связан какими-либо традиционными формулировками. Каждый раз его описание строится заново, возникает изнутри складывающейся ситуации общения с адресатом, полностью сориентировано на сoбeсeдникa и никoгдa не звучит как нейтральное, раз и навсегда выверенное определение, никому лично не принадлежащее.
Наиболее ярко это проявляется в «Письме к редактору “L’Union chrétienne” о значении слов “кафолический” и “соборный”. По поводу речи о. Гагарина, иезуита». В этом письме Хомяков подробно анализирует определения «кафолический» и «соборный», истолкование этих понятий о. Гагариным, сравнивая различные характерные для того времени исследовательские традиции. Так, он обращает внимание на то, что Гагарин как выразитель современной европейской научной традиции пытается вывести из греческого «catholicos» однозначный термин, исходя из аналогий сферы обыденного опыта, в результате чего получает понятие «всемирный», в смысле пространственной принадлежности всему миру, наподобие какого-либо учения или организации. В связи с этим его не может удовлетворить славянский перевод «соборный», поскольку он не дает однозначного соответствия указанному им значению, а значит, не может «выразить смысл слова “кафолический” в полном блеске».[588]
Гагаринское толкование богословского понятия Хомяков оценивает как в высшей степени «грубое», «рассудочное», на которое способны только «легкомысленнейшие из легкомысленных сынов века сего»[589]. Он стремится показать несостоятельность его исследовательской установки, подчеркивая, что речь должна идти «о чем-то несравненно высшем», чем все наши определения, «идущие от человеческой случайности».
Продемонстрировав читателю несостоятельность гагаринского метода анализа понятий из сферы церковного опыта, Хомяков обращается к переводческой практике свв. Кирилла и Мефодия (полагая, что именно они перевели «кафолический» словом «соборный»). Развивая свою мысль, он подчеркивает, что святители хорошо знали, что греческое слово «catholicos» можно перевести с помощью слов «всемирный» и «вселенский». Однако, основываясь на собственно церковном смысле греческого понятия, они на славянском языковом материале создают новый образ, способный быть в полной мере адекватным исходному. При этом они не опираются на какие-либо исторически сложившиеся значения славянского слова, а создают новый символ, преобразующий саму исходную этимологию слова. Переводческий прием, называемый ментализацией, характерен исключительно для кирилло-мефодиевской школы; его применение порождалось некоторой творческой дерзновенностью, сопряженной с глубокой укорененностью в церковной традиции. Славянский корень послужил только языковым материалом для создания символического выражения той же реальности, которая в греческом языке передана на основе выражения «cath olon». Таким образом, оба понятия на основе различных образов способны указать на одну и ту же реальность: некую особого рода целостность, увиденную как сообразность всех составляющих частей объединяющему их началу как Целому (кафоличность) или как процесс собирания всех частей в некое таинственное, целокупное единство (соборность). «Они остановились на слове “соборный”, – поясняет Хомяков, – “собор” выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально, без внешнего соединения. Это единство во множестве».[590]
Таким образом, Хомяков противопоставляет две традиции истолкования церковных понятий: выявление однозначных соответствий обыденному опыту (гагаринский подход) и восприятие понятия как символического выражения внутреннего опыта Церкви (кирилло-мефодиевская традиция). «Иначе мыслит Церковь, – возражает Хомяков о. Гагарину в финале письма, – она познает себя не по будущей всемирности, а по другим признакам. <…> Каковы бы ни были судьбы вещественных сил мира, каковы бы ни были движения духовных сил народов <…> присущее Церкви свойство кафоличности все-таки нисколько бы ни зависело от упомянутых условий; это свойство всегда было неизменным и таковым пребудет всегда»[591]. Понятия «кафолический», «соборный», по Хомякову, описывают внутреннее свойство Церкви, независимое от внешнего мира и его свойств: «Церковь кафолическая есть церковь “согласно всему”, или “согласно единству всех” <…> Церковь свободного единодушия, единодушия совершенного, Церковь, в которой нет больше народностей, нет ни греков, ни варваров, нет различий по состоянию, нет ни рабовладельцев, ни рабов».[592]
В силу такого восприятия церковных понятий Хомяков оставляет это описание незавершенным, не ограниченным набором каких-то конкретных признаков. Вместо этого намечаются некие опоры для размышления, указывающие на то, в каком направлении следует мыслить о соборном начале Церкви, чтобы не утерять его специфики. Такими ориентирами и являются ключевые слова: «согласно всему», «единство», «единодушие совершенное». Речь идет о некой уникальной реальности общения, в которой оказывается возможным преодоление всех «законов» человеческого разделения: национальных, социальных, культурных, а также автономности индивидуального существования, «личной отдельности», неустранимой при всех иных формах человеческого единства.
При исследовании понятий «кафолический» / «соборный» Хомякову одному из первых в ту эпоху открывается, что новоевропейские идеалы и нормы познания отнюдь не универсальны и не самодостаточны, что они имеют весьма ограниченную область применения и часто нуждаются в восполнении опытом иного рода, восходящим к церковной духовной и интеллектуальной традиции. Сопряжение, соотнесение этих двух исследовательских подходов явилось для него творческой задачей, определившей характер его богословских исследований.
Не менее значимой областью выражения своих заветных «чувств и дум» являлась для Хомякова поэзия, интерес к которой возникает у него столь же рано, как и к богословию. Несмотря на то, что поэзия Хомякова была известна современникам уже в 1820-е годы, а богословские сочинения – лишь в 1840 – 50-e, обе сферы его творчества постоянно были связаны друг с другом тончайшими нитями. В ранней лирике 1820 – 30-х годов Хомяков, как и другие поэты пушкинской поры, ищет свой путь, опираясь на традиции европейского романтизма, причем акцентирует в романтической традиции прежде всего религиозные мотивы, стремясь воплотить в них собственный духовный опыт. Особенно удачными в художественном отношении оказываются, однако, те ранние произведения, в которых он менее всего отступает от традиционных поэтических форм (например, стихотворения «Молодость», «Вдохновение», «Степи», «Элегия»). Когда же стремится проявить большую самостоятельность, нарушая жанрово-стилистические каноны, ему часто не удается сохранить внутреннюю целостность, семантическое единство своих произведений. Постепенно эстетическое чутье позволяет Хомякову осознать невозможность выражения своего мироощущения в рамках традиционных романтических концепций и соответствующей им поэтической семантики. Он обращается к поиску иных художественных принципов, стремясь преодолеть индивидуалистические тенденции романтизма, ввести в поэзию новую проблематику, найти органичное единство темы и стиля. Поэтому постепенно исчезают из его поэзии пантеистические мотивы, уходят на второй план романтическая элегия, любовная лирика как не соответствую