В трактате аль-Фараби «Классификация наук» «метафизика» занимает завершающее место в ряду теоретических дисциплин после языкознания, логики, математики и физики, т. е. она является синтезом всех теоретических наук. В то же время она в известной мере предшествует всем наукам, обосновывает их принципы. «Метафизика делится на три подраздела. Первый изучает существующие предметы и вещи, которые случаются с ними, поскольку они являются существующими предметами. Второй подраздел изучает основы доказательств теоретических частных наук, таких наук, каждая из которых обособляется для рассмотрения чего-либо особо сущего. Третий подраздел изучает существующие нематериальные предметы, которые не суть тела и телами не обладают» (3, 172–173). Из третьего подраздела, по мнению А. В. Сагадеева, черпаются мировоззренческие принципы религии. В соответствии с этим, не отрицая значимости первого подраздела и его самостоятельной ценности, он придает первостепенное значение второму подразделу, призванному дать высшее обоснование достоверности знаний, обретаемых в науке, и защитить науку от гегемонистских притязаний на истину со стороны теологов.
Наряду с теми моментами, которые были указаны в предшествующей главе, вычленим некоторые пункты онтологии аль-Фараби.
1. Субстанция — решающая категория учения о бытии.
2. Субстанция есть единство формы и материи. Формы — это и сущности, и статуарные изваяния вещей, и даются они непосредственно, если остановить движение на какой-то момент. Материя — сохраняющийся субстрат, фон, на котором происходят изменения.
3. Идея интенсивности бытия, так сказать, по его уплотненности, значительности, существенности. Сущее имеет степени, градуируемо по насыщенности бытийностью от крайней эфемерности до максимально напряженной полноты. Эта позиция находит выражение в употреблении термина бытия в множественном числе — «бытии».
4. Пронизанность бытия закономерной связью.
5. Связь онтологии человека с отрицанием внешней предопределенности его поведения.
В неоплатонизме, конечно, есть тенденция, которая глубоко близка аль-Фараби. Это прежде всего идея о внеличном Едином, которое выше всякого бытия, всякой сущности и всякого познания. За этим Единым скрывается пантеистическое язычество. Последовательный монизм, направленный против дуалистического разделения сущностей, диалектическое «перекрывание» мышления и бытия, когда бытие мыслит само за себя и имеет свой смысл, тоже не мог быть чужд синтетическому складу ума Абу-Насра. И наконец, выведение из божественного единства всех градаций сущего и указание обратного пути к исходному единству преломились в учении о бытии, различающемся по степени бытийности, по интенсивности бытия.
Небо, звезды, земля, вода, камни, растения, животные, человек объемлются родом «предмет». «Уже вошло в привычку… чувственно воспринимаемое, которое характеризуется не иначе как путем [выявления] акциденции и другими естественными путями, называть „что оно“ [чтойность]. Оно является субстанцией в абсолютном смысле слова, или как мы ее называем — сущностью в абсолютном смысле» (12, 63). «Индивидуальные субстанции в наибольшей мере — субстанции, потому что они более самодовлеющие и более независимые от чего-либо другого в своем бытии. Но для познания нужна суть бытия, а последняя умопостигается благодаря универсальным субстанциям». Универсалии аль-Фараби называет «вторыми субстанциями» по сравнению с «индивидуальными субстанциями» как «первыми субстанциями». Отношение индивидуального и общего представляется взаимным. «Универсалии, таким образом, существуют благодаря индивиду, а индивид умопостигается благодаря универсалиям» (5, 160). Столь же существенным для аль-Фараби является отношение субстанции к акциденции. К акциденции в широком смысле относятся все виды категориального сказывания о субстанции. Это известные девять аристотелевских категорий, следующих за субстанцией (сущностью): количество, качество, отношение, время, место, положение, состояние, действие, претерпевание действия. В узком смысле акциденцией является собственный или случайный признак. Совмещая отношение единичное — общее (индивид — универсалия, по терминологии аль-Фараби) с отношением субстанция — признак (субстанция — акциденция, по его терминологии), Абу-Наср дает следующие логические расчленения.
Внутри первого типа отношения он делит индивиды на:
1. Индивиды субстанции, «которые не дают никакого знания ни о сущности какого-то носителя, ни о чем-либо вне его сущности» (там же, 155), все отнесено к ним, они же, как говорил в свое время Аристотель, ни о чем не сказываются.
2. Индивиды акциденции, которые не дают знания о сущности своего носителя, а лишь о чем-то вне его сущности (акциденция в узком смысле слова).
Универсалии делятся на:
3. Универсалии субстанции, «которые дают знания о сущности всех своих носителей, не давая никакого знания о каком-либо носителе вне своей сущности» (там же).
4. Универсалии акциденции, «которые дают знание о сущности некоторых своих носителей и других носителей вне своей сущности» (там же).
Внутри второго типа отношения аль-Фараби проводит следующие разграничения. Субстанция может быть:
5. Индивидом, в этом случае она «не дает никакого знания ни о сущности какого-то носителя, ни о чем-либо вне своей сущности» (там же, 156) (ср. 1).
6. Универсалией, в этом случае она «дает знание одновременно о сущности всех своих носителей» (там же) (ср. 3).
Акциденция может быть:
7. Индивидом, не давая никакого знания о сущности какого-либо носителя (ср. 2).
8. Универсалией, дающей знание о другой субстанции (ср. 4).
Уже приведенная выше позиция аль-Фараби о вечности мира тоже проходит по рубрике логики. Разбирая умозаключения по аналогии («перенос» в его терминологии), он считает, что вывод о том, что «мир создан» по аналогии с «сотворенностью» животных, реальное существование которых зависит от других животных («родителей»), представляет собой логически неприемлемый ход мысли[6]. Зависимость бытий, например первопричины и последующих ступеней, не обязательно предполагает временной ряд. Предшествование может иметь место по природе, по времени, в виде причины, по степени, по совершенству, с точки зрения познания и т. д. Так, «животное» по существу субстанционально в какой-то мере «прежде» «человека». А «логически», наоборот, «человек» необходимо продуцирует «животное». «Логическое прежде» может не совпадать с историческим, а определяется либо местом тех или иных элементов в системе целого, либо уровнем зрелости, типичности и т. д. «Так, например, из двух лекарей более совершенным во врачебном искусстве может оказаться младший по возрасту, который в данном случае стоял бы впереди старшего по совершенству и следовал бы за ним во времени» (там же, 243).
В трактате «Диалектика» аль-Фараби опровергает элейцев в отрицании ими движения и множества, квалифицируя их позицию в логическом плане как логически несостоятельную, не обоснованную. Только предварительные установки мешают продолжить анализ, который обнаружил бы в их точке зрения изъяны и просчеты.
Существенное место в воззрениях Абу-Насра занимает проблема противоречия. Она появляется у него даже в тех случаях, когда кажется, что сюжет рассуждения исчерпан. Например, в трактате «Категории» аль-Фараби разбирает последовательно десять известных, по Аристотелю, категорий, но затем возвращается к двум принципиальным для него пунктам: 1) связь сущности и акциденции; 2) противолежащие друг другу предметы. Он констатирует наличие четырех видов противолежащих друг другу предметов: «1) соотнесенные предметы, 2) противоположные предметы, 3) лишение и обладание, 4) утверждение и отрицание» (там же, 214). В связи с этим он вводит разграничение логической и реальной противоположности, очень похожее на то, какое наметил Кант в докритический период. Утверждение и отрицание (т. е. только четвертый вид противолежания) логически несовместимы, они суть суждения, каждое из которых либо истинно, либо ложно. «Что же касается прочих противолежащих друг другу предметов, то среди них нет ничего, что было бы истинным или ложным, поскольку каждый из них есть нечто единичное, а единичное не может быть ни утверждаемо как нечто истинное, ни отрицаемо как нечто ложное, независимо от того, является ли это единичное чем-то умопостигаемым или чем-то получившим словесное выражение» (там же, 225).
Принцип причинности, к которому прибегали философы для объяснения жизнедеятельности мира, вводил первую причину в универсальную ткань бытия, отличая ее от всего остального первенством, Однако первая причина, находясь во главе причинного ряда, была частью бытия, ее всемогущество проявлялось в интеллектуальном потенциале, а не в распространении воли на материальный мир. Подобное мнение, в соответствии с которым усекалась власть бога, вызывало ненависть и тревогу теологов ислама. Аль-Газали писал: «…На всех философах, к какой бы из многочисленных категорий они ни принадлежали, непременно лежит одно и то же клеймо — клеймо неверия и безбожия…» (цит. по 28, 221).
«Клеймо неверия и безбожия» ложилось на всех, кто пытался внести рационалистическую струю в постижение религиозных догматов, сделать их предметом разумного осмысления. Как бы ни был привержен догматам ислама сам аль-Газали, но и ему не удалось избежать кары и осуждения за попытку разумного осмысления религии. Не были ли преданы сожжению его произведения в Кордове за то, что он не отталкивался от одного из тезисов мусульманских правоведов «не ведаю», означавшего слепое повиновение религиозным догматам, какова бы ни была их суть?
Рационалистической интерпретацией догматов ислама занимались представители калама (в переводе означает «словесное обсуждение»), среди которых отличают представителей раннего и позднего калама. Первых называли «мутазилитами», а вторых «мутакаллимами». Как явствует из названия «мутазилиты» («отколовшиеся»), в своих религиозных принципах они отошли от общего русла традиционализма. Однако это не значит, что в их воззрениях следует искать элементы атеизма, они религиозны, но пытались проникнуть в сущность ислама, найти объяснение его догматам. Мутазилиты были приверженцами чистого монотеизма, отвергающего антропоморфность бога, и признавали божественную справедливость. Интерпретируя тезис о божественной справедливости, мутазилиты приходили к выводу о том, что если бы бог мог совершать несправедливость, то он не был бы благим и совершенным, следовательно, его действия оказываются детерминированными.