к спасению, его поджидает гибель. Киркегард же дальше всего от мысли, что Сократ есть павший человек par excellence и что «знанием» нельзя ответить на падение, что самая потребность и жажда знания есть лишь выражение и свидетельство падения. Оттого он в «Begriff der Angst» приписывает и первому человеку до грехопадения ту же Unwissenheit um Nichts,[61] которую он нашел у Сократа и которая, дойдя до крайней степени напряжения, прорывается в акт нарушения божественного запрета. Иными словами: для него Сократ есть человек, каким он был, прежде чем он вкусил от плодов познания добра и зла. Оттого в «Furcht und Zittern» он не решается подойти к Аврааму, не обеспечивши ему вперед благосклонность всеобщих и необходимых истин. В самом начале своей книги, словно вперед извиняясь перед «этическим» за то, что его придется столько раз обижать, он заявляет (III, 21): «В мире духа царствует вечный божественный порядок. Здесь дождь не падает равно и над праведником, и над грешником, здесь солнце не светит над добрым и злым. Здесь один только закон: кто не работает, тот не ест». Что это за «мир духа»? Откуда узнал о нем Киркегард? Явно, что не из Библии – и даже вопреки Библии. В Библии ведь сказано, что солнце равно всходит и над грешниками, и над праведниками. Но это представляется Киркегарду совершенно нестерпимым: в мире «духа» должен быть другой «порядок», другой закон: в мире духа солнце всходит только над праведниками, в мире духа тот только ест, кто работает. Почему должен быть другой закон? Ни в «Furcht und Zittern», ни в «Begriff der Angst» мы не найдем ответа на этот вопрос. Но в «Phahl im Fleische» мы встречаем признание, которое проливает свет и на киркегардовское понимание Suspension des Ethischen, и на его отношение к жертве Авраама (III, 33): «в мире духа, пишет он… счастье и случай не делают одного королем, другого нищим, одного более прекрасным, чем царица востока, другого более жалким, чем Лазарь; из мира духа исключается лишь тот, кто сам себя исключает; в мире духа все званые».[62]
В последний момент Киркегард возвращается к «этическому»; только у него он надеется найти защиту себе. И ведь точно: здесь, в нашем мире, солнце всходит равно и над праведниками, и над грешниками. Того хуже: иным праведникам за всю жизнь ни разу не приходится солнечного луча увидеть. Солнце относится к res, quae in nostra potestate non sunt. И не только не в нашей власти – оно и самому Богу не покоряется. Можно привязываться, можно любить то, что случай и каприз приносят и уносят? В силу Абсурда, говорил нам Киркегард, он верил, что Бог вернет Аврааму убитого Исаака, что принцесса достанется бедному юноше. И пока он скрывал от этического свою веру и свой Абсурд, он мог ее удержать. Но – когда он решился открыть свою «тайну», чтобы получить благословение этического, – тайна потеряла свою волшебную силу, и из мира, где солнце светит и праведникам, и грешникам, он вернулся в мир Сократа, в мир необходимых истин, где нет, правда, грешников, где есть одни только праведники, но где солнце никогда не восходило и не будет восходить.
XIII
К Аврааму Киркегарда неудержимо влекло, но он «понимал» в Аврааме только то, что ему напоминало Сократа в его первом и втором воплощении. И хотя он всячески старается перевести Авраама в новую «категорию» – его старания ни к чему не приводят. Самое поразительное, что Киркегард, как и Ницше, доходит вплотную до той черты, за которой чары Сократа теряют свою власть над человеком, за которой ждет нас так страстно ожидаемая нами свобода, но перейти за эту черту, последовать за Авраамом, он не может. Как в русской сказке: Аленушка зовет братца к берегу, но братец отвечает – не могу плыть, висит на шее камень тяжелый и тянет ко дну.
Авраам рисуется Киркегарду прежде всего как человек, изверженный из лона «общего» и потому лишенный покровительства всеобщих и необходимых истин. Он не боится сказать (III, 49): «вера есть парадокс, что отдельный человек стоит выше общего». Через страницу он повторяет то же. Но оба раза оговаривается: «но только тот отдельный человек, который предварительно был подчинен общему и через общее сделался таким отдельным человеком, стоит как отдельный человек над общим»: оговорка необычайно характерная для мышления Киркегарда. Он, который так бешено нападал на Гегеля и так высмеивал его, ищет всюду диалектического движения и развития. Только что он вдохновенно вещал об Абсурде и о том, что, если хочешь обрести веру, нужно отказаться и от разума, и от мышления. Оказывается – нельзя отказаться, нужно соблюдать порядок и строгую выдержанность даже тогда, когда разум, заведший все порядки и все строгости, уже потерял свою власть над нами. Бог есть друг порядка, пишет он, не подозревая, что это равносильно тому, что Бог есть раб порядка. У Плотина, в те моменты, когда в порыве и крайнем напряжении всех душевных способностей ему удается на мгновение свалить с себя придавивший его разум, всегда является благословенное ἐξαίφνης – внезапно, как вестник желанной, хотя далекой свободы. Киркегард боится внезапностей и не верит свободе даже тогда, когда она приходит от Бога. Сравнивая Авраама с трагическим героем, он готов завидовать герою (III, 60, 69): «Трагический герой отрекается от себя, чтобы дать выражение общему, рыцарь веры отрекается от общего, чтобы стать отдельным человеком… Тот, кто думает, что быть таким отдельным человеком очень удобно, может не сомневаться, что он не есть рыцарь веры. Рыцарь веры знает, наоборот, что чудесно принадлежать к общему… он знает, как хорошо быть таким отдельным человеком, который имеет свою родину в общем, который находит в общем милый приют, где его встречают с распростертыми объятиями, когда ему захочется вернуться туда. Но он знает, что над общим поднимается уединенная дорога, узкая и крутая; он знает, как ужасно бывает родиться одиноким и затем одиноко проходить весь свой жизненный путь, ни разу не встретив на нем ни одной живой души. Он хорошо знает, как к нему относятся люди. Говоря человеческим языком – он сумасшедший, и понять его не может никто. Сумасшедший – это слабое выражение. Если за ним и этого не признают, в нем увидят лицемера – причем чем выше поднимается он на своем пути, тем он будет казаться большим лицемером. Рыцарь веры знает, как чудесно отдаваться общему. Это требует мужества, но несет с собой покой, ибо это делается для общего». Es ist herrlich dem Allgemeinen anzugehoren (чудесно принадлежать всеобщему). Мысль нам знакомая: и Сократ, и Спиноза не только нам говорили об этом, но всей жизнью своей это осуществили. Но мы помним и другое: всеобщие и необходимые истины требуют от человека aequo animo, все принимать, что ему пошлет судьба, вплоть до фаларийского быка, они требуют готовности из res cogitans превратиться в asinus turpissimus. Аристотель этого не подозревал, но Сократ и Спиноза это знали превосходно. Киркегард, когда говорит о трагическом, держится точки зрения Аристотеля: трагическому герою можно завидовать – всеобщие и необходимые истины на его стороне. Он даже ссылается на аристотелевское толкование трагедии. И тоже с совсем не свойственной его характеру снисходительностью говорит о том аристотелевском коррективе к сократовской этике, о котором у нас шла речь выше, т. е. о том, что добродетельному человеку все же необходим некий минимум житейских благ. И, конечно, эта снисходительность Киркегарда имеет свое объяснение. Он делает неимоверные усилия, чтобы поместить Авраама не в ту «категорию», в которую у него предназначался Сократ. Оттого он, когда речь идет об «этическом» или о «трагическом герое», все время стремится от Сократа отмежеваться и, чтобы облегчить себе эту задачу, подставляет на место Сократа Аристотеля.
Авраам, как я сказал, рисуется Киркегарду прежде всего как человек, изверженный из лона общего и потому лишенный покровительства всеобщих и необходимых истин (III, 71): «Рыцарь веры единственно и исключительно предоставлен самому себе, и в этом весь ужас его положения». Он все сам решает и за свой страх. Советоваться ему не с кем. Даже в Церкви он не может себе найти опоры (III, 67). «Герой Церкви своими действиями выражает общее; и в Церкви не найдется никого… кто бы его не понимал. У рыцаря веры этого нет (III, 65)… Если бы нашелся такой трусливый и жалкий человек, которому бы захотелось стать рыцарем веры за чужой страх, у него бы ничего не вышло. Ибо только отдельный человек как таковой может стать рыцарем веры. В этом его величие, которое мне понятно – хотя и недостижимо для меня; но в этом тоже и ужас его положения, что я понимаю еще больше». В этих признаниях огромная и необычайно важная правда. Ницше, мы помним, рассказывал нам то же, только другими словами: когда ему пришлось выпасть из общего или, как он выражался, «убить закон», его ужас граничил с безумием. Но одна черта – на первый взгляд, ничего как будто не меняющая в описываемом, вносит какой-то диссонанс, чреватый роковыми последствиями. Киркегард говорит не только об ужасах, но и о величии в положении рыцаря веры. Уже выражение «рыцарь веры» звучит странно: слышится, будто вера просит подаяния у того общего, от которого она бежала. Рыцарство ведь одна из казовых категорий этического. И еще в большей мере это относится к величию рыцаря веры и к стремлению Киркегарда поставить рыцаря веры одной ступенью выше героя трагедии на иерархической лестнице человеческих ценностей. Это тоже дань «общему»: Киркегард не может решиться порвать навсегда со старыми навыками мышления, которые люди усвоили после Сократа, принесшего принцип философии для всех будущих времен. Если бы Киркегард хотел и мог сказать всю правду, ему прежде всего следовало вырвать из своей души все, что ему память подсказывала о рыцарстве и величии. Для того, кто обречен на веру, есть только одни «ужасы», и все те «утешения», которые раздавало «общее», возводя одних в рыцарское достоинство, жалуя другим «величие», должны быть навсегда отброшены. Аристотель мог говорить о величии или красоте трагедии: он видел трагедию со сцены. Но для человека, перенесшего трагедию в свою душу, слова эти лишены всякого смысла. Трагедия есть безысходность, а в безысходности нет ни величия, ни красоты, а есть только ничтожество и безобразие. Причем всеобщие и необходимые истины не только не поддерживают человека, попавшего в безысходное положение, но, наоборот, все делают, чтобы добить его. Безысходность наступает именно в тот момент, когда всеобщие и необходимые истины, обещавшие человеку опору и утешение на все случаи жизни, вдруг открывают свою действительную природу и повелительно требуют от человека, чтобы он из res cogitans превратился в asinus turpissimus. Киркегард ли не знал этого? Ведь тем именно Абсурд и привлек его к себе, что он обещал ему свободу от всеобщих и необходимых истин: Бог может дать Аврааму другого Исаака, Бог может воскресить убитого, для Бога нет ничего невозможного. Но, как я уже указывал, Киркегард никогда – ни в книгах своих, ни в дневниках своих – не решался сказать, что его Исааком была Регина Ольсен и что из-за Регины Ольсен он затеял свое дерзновенное Suspension des Ethischen. Это была его «тайна», которую он скрывал от «этического», скрывал от себя и даже от своего «Абсурда». Ибо достаточно было назвать ее своим настоящим именем, для того чтобы всеобщие и необходимые истины не только бы лишили его права называться рыцарем веры, но отняли бы у него звание или сан «трагического героя». Самое ужасное из всего, что Киркегард