ерило всех вещей) Протагора. Это низвергает вечный, неизменный порядок мироздания, столь дорогой сердцу эллина. Суббота не потому свята, что так установил Бог, а потому что суббота свята – Бог установил заповедь: помни день субботний! Святое так же не сотворено и также существует от века, как и истинное: вечные истины суть несотворенные субботы и несотворенные субботы – вечные истины. В особенности же возмутило бы греков, что Иисус решился нарушить великую заповедь по столь ничтожному поводу: Его спутники проголодались. Для греческого мудреца – и в этом была его мудрость и та благая весть, которую разум принес миру, – человеческие скорби и радости целиком относились к той области от нас не зависящего и потому для нас безразличного αδιάφορα, о которой нам столько рассказали стоики, или к тем привязанностям и страстям, от которых человека освобождал платоновский катарзис. Эпиктет был уверен, что если бы Сократ очутился в положении Приама или Эдипа, его обычное спокойствие ему не изменило бы. Он бы повторил то же, что сказал в тюрьме Критону: если так угодно богам, пусть так и будет. Так, конечно, Сократ разговаривал бы и с Иовом, если бы ему пришлось быть среди его друзей (правда, друзья Иова и сами догадались, какие речи им нужно держать). Но в Писании дело обстоит иначе. «У вас же и волосы на голове все сочтены» (Мат. X, 30). И это не в том смысле, что Бог любитель счетоводства и у Него, как у образцового бухгалтера, ничего не пропадает, а в том, что Бог помогает людям, и помогает именно в том, о чем, по учению греков, ни Бог, ни люди и помышлять не должны. Подходит к Нему больная женщина, Он ее исцеляет и притом говорит: «Дерзай, дщерь! вера твоя спасла тебя» (ib. IX, 22). И еще раз мы там же читаем: «О, женщина, велика твоя вера: да будет тебе по желанию твоему! И исцелилась дочь ее в тот же час». К пришедшим к Нему слепым Он обращается с загадочными словами: «По вере вашей да будет вам». Таких примеров из Писания можно привести сколько угодно. Все они свидетельствуют о том, что через веру люди обретают что-то равно далекое и от греческого катарзиса, и от греческого гнозиса. С особенной силой и выразительностью это сказывается в словах Иисуса (Матв. XVII, 20 и соотв. Матв. XI, 23 и Лук. XVII, 6): «Ибо истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: перейди отсюда туда, и она перейдет, и ничего не будет для вас невозможного» (οὐδέν ἀδυνατήσει ὑμῖν). Легко себе представить, какой взрыв негодования вызвали в душах эллински просвещенных людей такие слова: наиболее спокойные не довольствовались аристотелевским «много лгут певцы». Даже в наше время «христианский» философ Гегель не стеснялся по менее серьезному поводу повторять цинические насмешки Вольтера. Но сейчас нас занимает не то. Пусть одни смеются над Писанием, пусть другие с затаенным или открытым восторгом спрашивают: кто он такой, что говорит как власть имеющий, – здесь для нас существенно, что вера Св. Писания не имеет ничего общего с верой, как это слово понимали греки и как мы его понимаем теперь. Вера не есть доверие к наставнику, родителям, начальнику, сведущему врачу и т. д., которое и в самом деле есть только суррогат знания, знание в кредит, знание, еще не обеспеченное доказательствами. Когда человеку говорят: «будет тебе по вере твоей», или: «если у тебя будет с горчичное зерно веры, то для тебя не будет ничего невозможного», явно, что вера есть непостижимая творческая сила, великий, величайший, ни с чем не сравнимый дар. И если при том еще, как в приведенных примерах, этот дар относится не к той области, которую греки называли τὰ ἔφ’ ἡμῖν, т. е. к тому, что в нашей власти, а к тому, что находится вне нашей власти – τὰ οὐκ ἔφ’ ἡμῖν, что больной, по слову верующего, исцеляется, слепой прозревает и даже гора передвигается, то не остается никакого сомнения, что вера Св. Писания определяет и формирует бытие и, таким образом, полагает конец знанию с его «возможным» и «невозможным». Сократ был прав, когда требовал от людей знания, ибо он, как Аристотель,[126] как стоики, как вся греческая философия, был весь во власти убеждения, что есть огромная область бытия, нам, и не только нам, но и богам, не подчиненного, «то, что не в нашей власти». И если сократовская уверенность пришла к нему в самом деле с неба, как и его «познай самого себя», а не была «внушением» враждебной силы (eritis sicut dei scientes), то не только credere contra rationem vituperabile est (верить против разума предосудительно), но не менее позорно верить ἄνευ φιλοσοφίας καὶ νοῦ (без философии и разума), и все, что Писание рассказывает нам о вере, должно быть отвергнуто. А учение ап. Павла о том, что человек оправдывается верой независимо от дел (Рим. III, 28), должно быть признано возмутительным и безнравственным. И вообще, почти все его размышления в посланиях, равно как и многочисленные извлечения из пророков и книг Ветхого Завета, которыми эти размышления пересыпаны, не могут не вызвать крайней степени раздражения и негодования у просвещенных людей. Кажется, что он умышленно дразнит и раздражает и древнюю мудрость, и традиционное благочестие. Он приводит (Рим. IX, 15) слово Господа к Моисею: «Кого миловать, помилую; кого жалеть – пожалею», – и тут же поясняет: «Итак, помилование зависит не от желающего и подвизающего, но от Бога милующего». И еще: «Итак, кого хочет милует, кого хочет – ожесточает».[127] На все возможные «возражения» у него один ответ – слова пророка Иеремии: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» Ссылаясь опять-таки на патриархов и пророков, ап. Павел так позволяет себе говорить о законе: «Закон пришел после, дабы умножилось преступление» (Рим. V, 20), или: «закон производит гнев, ибо где нет закона, там нет и преступления» (ib. IV, 15). И, наконец, «Исаия же смело говорит (ἀποτολμᾶ καὶ λέγει): меня нашли не искавшие меня, я открылся не вопрошавшим обо мне» (ib. V, 20). Для греков и для следовавших за греками средневековых философов слова Исаии звучали, как страшный приговор: все человеческие искания, все наши вопрошания напрасны. Бог открывается, Бог откроется тем, кто не ищет, отвечает тем, кто не спрашивает. Что может быть ужаснее этого? Зачем тогда катарзис Платона, борения стоиков, зачем exercitia spiritualia монахов и строгие itineraria подвижников, мистиков и святых? Все эти огромные, нечеловеческие и такие великолепные труды пропали даром? Можно ли разумными доводами «защитить» Бога Св. Писания от тех уничтожающих обвинений, которые предъявляет к нему разумное мышление? Явно, что нельзя. Можно только попытаться отогнать от себя и разум, и его доводы, как сделал Паскаль: «Humiliez-vous, raison impuissante».[128] Для Паскаля наше убеждение, что самоочевидности обеспечивают истину, представляется как enchantement et assoupissement surnaturel, как сверхъестественное наваждение, навеянное на нас жаждой знания. Si vis tibi omnia subjicere, te subjice rationi (если хочешь все подчинить себе, то подчинись сам разуму), провозглашает от имени греческой философии Сенека, и нам кажется это пределом мудрости, мы радостно покоряемся предъявляемому нам требованию. Но в Писании рассказывается иное: на предложение «все это дам тебе, если падши, поклонишься», последовал ответ: «Отойди от меня, сатана, ибо написано (Втор. VI, 13): „Господу Богу одному поклоняйся и Ему одному служи“ (Матв. IV, 9–10). В этом основная противуположность между «истиной» эллинов и «откровением» Писания: для эллинов плоды с дерева познания были источником философии для всех будущих времен и вместе с тем освобождающим началом, для Писания – они были началом рабства и знаменовали собой падение человека.
Быть может, ввиду трудностей, связанных с библейским представлением о смысле и значении живущей в нас cupiditas scientiае (жажды знания), здесь будет уместно напомнить то, что об этом писал Достоевский. Достоевский не обладал эрудицией Паскаля и не был слишком начитан в теологии и философии, но в течение четырех лет, проведенных им в каторге, он имел в своем распоряжении только одну книгу – Библию и ничего другого, кроме Библии, он не читал. И из этого чтения родилась в нем такая же ненависть и такое же презрение к «разумным доводам», какое мы встречаем у Паскаля. В самоочевидностях нашего мышления и он видит наваждение и сон духа. «Невозможность, – пишет он, – значит каменная стена! Какая каменная стена? Ну, разумеется, законы природы, выводы естественных наук, математика. Уж как докажут тебе, например, что от обезьяны произошел, так уж и нечего морщиться, принимай как есть… Помилуйте, закричат вам, восставать нельзя: это дважды два четыре! Природа вас не спрашивается; ей нет дела до ваших желаний и до того, нравятся ли вам ее законы или не нравятся. Стена, значит, и есть стена и т. д., и т. д. Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два четыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней, потому только, что это каменная стена и у меня не хватило сил. Как будто бы такая каменная стена и вправду заключает в себе хоть какое-нибудь слово на мир, единственно только потому, что она дважды два четыре». Если мы переведем на философский язык эти ошеломляющие слова Достоевского, мы принуждены будем признать решительный и единственный в своем роде по смелости отпор тем всеобщим и необходимым суждениям, к которым так жадно, по Канту, стремится наш разум, или тем διότι (почему), в которых для Стагирита состоит сущность познания (у Спинозы tertium genus cognitionis или intelligere) и ради которых Бл. Августин и схоластики соглашались верить. С проницательностью и дерзновением, которых мы тщетно станем искать у автора «Критики чистого разума» и у maestro di coloro chi sanno,[129] Достоевский набросился на «вечные истины» именно с той стороны, которая казалась «естественно» защищенной и потому неприступной. Философски, т. е. на греческий лад, вышколенные люди, говорит он, пред стеной искренно пасуют… «стена имеет для них что-то успокоительное, нравственно-разрешающее и окончательное, пожалуй, даже что-то мистическое». Достоевский не знал «Метафизики» Аристотеля, не знал его ανάγκη αμετάπειστόν τι ειναι (необходимость не слушает убеждений) и его ανάγκη στηναι (надо остановиться), но если бы он знал, он не мог бы лучше обнаружить и оценить смысл и содержание философских устремлений Стагирита. Как могло случиться, что величайший из философов в каменной стене и в столь же каменных дважды два четыре мог увидеть предельную и окончательную власть, и не только увидеть, но, падши, поклониться ей? Достоевский поднимает вопрос, который должен быть основным вопросом критики чистого разума и от которого Кант, по примеру своих предшественников, уклонился: о доказательной силе доказательств, об источнике принудительности самоочевидных истин. Откуда пришло принуждение? Из Св. Писания Достоевский вынес то же, что, по словам Жильсона, вынесли и средневековые философы: «La loi divine n’exerce aucune contrainte sur la volonté de l’homme. Il est établi que la liberté est une absence de contrainte absolue même a l’égard de la loi divine» (II, 99).