[130] Бог не принуждает, но дважды два четыре и каменная стена принуждают, принуждают не только человека, но и Творца: мы уже достаточно наслышались о том, что non cadit sub omnipotentia Dei.[131] В принуждающей необходимости, и именно потому, что она принуждает и глуха ко всяким убеждениям, люди увидели что-то «успокоительное, разрешающее, окончательное, даже мистическое». Трудно поверить, что indoctus (неуч) мог с такой остротой увидеть и поставить основную проблему метафизики познания. Когда Кант говорит о разуме, жадно стремящемся ко всеобщим и необходимым истинам, когда Аристотель открывает свою «Метафизику» знаменитыми словами: πάντες ανθρωποι του ειδένας ορέγονται φύσει (все люди по природе своей стремятся к познанию) – они вперед принимают и благословляют исходящее от знания принуждение. Даже doctor subtilis, учение которого о свободе граничит с признанием беспорядочного, ничем не сдержанного произвола в самом существе бытия, даже и он не мог выкорчевать из своей души того преклонения пред принуждающей истиной, которое является «условием возможности существования знания». Свою «свободу» он защищает теми же способами, какими защищаются и другие истины: не может же она оказаться в «худшем положении». «Istis, – пишет он, – qui negam aliquod ens contingens exponendi sunt tormentis, quousque concedant, quod possibile est non torqueri». (Те, которые отрицают случайное бытие, подлежат пыткам до тех пор, пока они признают, что возможно не подвергаться пыткам.) Эпиктет, чтоб отбиться от тех, кто возражал против закона противоречия, не находил достаточным ссылку на очевидности, а взывал к более действительному средству – к угрозам насилием; это еще куда ни шло, с Эпиктета много не спросишь: в философии он причислен к dii minores.[132] Но Д. Скот не Эпиктет: он, как и Фома Аквинский, человек тончайшего философского ума и гениальный диалектик; но и ему пришлось прибегнуть к грубому, чувственному принуждению: если бы истины защищались только доказательствами идеального характера и если бы им не дано было осуществлять свои права насильственно, от нашего прочного знания не много бы осталось. Бог Св. Писания никого не принуждает, но истины разумного знания на библейского Бога не походят и походить не желают: они принуждают, и как принуждают! Самоочевидности – только лицемерное sine eifusione sanguinis (без кровопролития), которое прикрывает собой костры и пытки. В этом, к слову сказать, должно видеть объяснение того парадоксального явления, что средневековое христианство могло родить из себя инквизицию. Если точно откровенную истину можно и должно защищать теми способами, какими защищаются истины, добываемые естественным разумом, то без пыток не обойдешься: ибо и самоочевидные истины в последнем счете опираются на принуждение.
Греческая философия здесь останавливается. Тут остановилась и «Критика чистого разума». Но Достоевский чувствует, что тут остановиться нельзя, что здесь именно должна начаться «критика». «Дважды два четыре (т. е. самоочевидная истина), – пишет он, – есть уже не жизнь, господа, а начало смерти: по крайней мере человек всегда боялся этого дважды два четыре, а я и теперь боюсь». И затем вдруг вырывается из него такое: «Дважды два четыре – это нахальство; дважды два четыре смотрит фертом, стоит поперек вашей дороги и плюется». Самоочевидности и разум, так жадно к самоочевидности стремящийся, не удовлетворяют, а «раздражают» Достоевского. При встрече с самоочевидными истинами он бранится, смеется над ними, высовывает им язык. Он хочет жить не по разумной, а по своей «глупой свободе». Нам представляется это пределом парадоксальности (чтоб не выразиться сильнее): мы не допускаем таких выражений. Наши великие учителя стояли точно в оцепенении пред разумом и открываемыми им истинами и нас приучили к тому же. Не только поэтически настроенный Платон, но и трезвый, μέτριος εἰς ὑπερβολήν (чрезмерно умеренный) Аристотель, зачарованные плодами с дерева познания, которые и по Писанию приятны для глаз и вожделенны для созерцания, слагали несравненные гимны в честь и во славу разума. Я не могу задерживаться слишком долго на этом, но, чтоб напомнить читателю, какую власть имела над умами лучших представителей античного гения открытая ими метафизика бытия, я приведу небольшой отрывок из «Никомаховской этики», который наряду с другими местами той же «Этики», равно как и «Метафизики», являет собой наиболее сдержанное выражение того, чем определялись искания греческой философии ὢστε ἡ τοῦ θεοῦ ἐνέργεια, μακαριότητι διαφέρουσι, θεωρητικὴ ἄν εἴη καὶ τῶν ἀνθρωπίνων δὴ ἡ ταύτη ουγγ ενεστάτη εὐδαιμονικωτάτη, т. е. деятельность Бога, превосходящего всех блаженством – есть чисто созерцательная, и из человеческих деятельностей наиболее всего блаженна та, которая ближе всего к божественной.[133] Если, как указывает Жильсон, слова hаеc hominis est perfectio, similitude Dei (совершенство человека есть богоподобие – II, 85) выражали собой устремления Аквината, то и платоновский «катарзис» сводился к ὁμοιώσις θεῶ κατὰ δύνατον (возможному уподоблению Богу – Theat. 176е). «Ἀλήθεια (истина), приоткрывшаяся грекам (ἀ-λανθάνειν), – неизменная сущность бытия под изменчивой видимостью обычного и всем доступного мира, и созерцание этой сущности владело всеми помышлениями и желаниями их. И когда Достоевскому несмотря на то что он принадлежал к тем simplices et indocti (простым и неучам), о которых нам говорили Бл. Августин и Аквинат, или, точнее, потому что он столько лет провел в уединенной беседе с теми simplices et indocti, которые принесли миру Библию, в свой черед «открылось», что прославленное греками созерцание есть преклонение пред каменной стеной и мертвящим дважды два четыре и что хваленая свобода философского исследования прикрывает собой enchantement et assoupissement surnaturel, что оставалось ему делать? Спорить нельзя. Аристотель ограждает себя, как крестом своим: «такое можно сказать, такого нельзя думать», и даже вольнолюбивый Д. Скот не стесняется сказать «non est cum eo disputandum, sed dicendum quod est brutus» (с ним не должно спорить, а надо сказать, что он не разумен). Конечно, в последнем счете Достоевский не над другими издевался и не с другими спорил – ни с Сократом, ни с Платоном, ни с Аристотелем: он с мучительным напряжением преодолевал в себе падшего человека, ту cupiditas scientiае, которую наш праотец, вкусивший от плодов запретного дерева, передал нам всем. Оттого он мог, он должен был сказать, и даже не сказать, а возопить: «Я стою за свой каприз, и чтоб он мне был гарантирован», или: «Хочу жить по своей глупой, а не по разумной воле». Он спасался от соблазна «будете, как боги, знающие» и «все это дам тебе, если, падши, поклонишься» и того безотчетного, но непреодолимого страха пред «беспорядочным» и «ничем не сдержанным произволом» Бога, который был, по-видимому, внушен искусителем уже первому человеку и стал, после падения, нашей второй природой. Смысл Audi, Israël (Слушай, Израиль!) в том и заключается, что все зависит от воли Божией – omnis ratio veri et boni a Deo dependit,[134] оттого и написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи. И только тому, кто освободится ἀπò τῆς δουλείας τῆς φθορᾶς (от рабства тлению – Рим. VIII, 21), кто преодолеет внушаемый нам нашим разумом страх пред ничем не ограниченной волей Божией и рассеет наваждение вечных, несотворенных истин, только тому дано будет вместе с пророком воскликнуть: «Смерть, где твое жало, ад, где твоя победа?»
VII
Неистовость и безудержность речей Достоевского, когда ему приходится говорить о самоочевидных или вечных истинах, достаточно свидетельствует о том, как глубоко почувствовал он внутреннюю, неразрывную связь между познанием и господствующим в мире злом, о которой рассказано в книге Бытия: пока и поскольку истина связана с познанием, зло неистребимо, зло представляется присущим бытию как таковому. Средневековая философия, прошедшая равнодушно мимо Тертуллиана и Петра Дамиани, но свято оберегавшая первичные принципы греков, устранила со своего поля зрения самую возможность проблематики книги Бытия, проблематики познания. Оттого она была принуждена – как и античные мудрецы – не только мириться, но и оправдывать зло. Апокалипсис с его громами, книга Иова с ее воплями так же мало говорили средневековым философам, хотевшим знать и понимать, как и повествование Библии о падении первого человека: разве громы и вопли можно противупоставлять разуму? И громы, и вопли – до разума: разум утишит громы и подавит вопли, философ, даже если он и христианин, в «De consolatione» Боэция найдет больше, чем в Писании, или, по крайней мере, при помощи мудрости Боэция он в силах будет усмирить в своей душе тревогу, вызываемую неистовыми словами Иова и бурями и грозами откровения св. Иоанна. На второй план у средневековой философии уходило и de profundis ad te. Domine, clamavi: оно тоже совсем не ладилось с общим духом античной философии, которая родилась διά τò θαυμάζειν (из удивления), как учили Платон, Аристотель, и всегда предостерегала людей от безмерной скорби и отчаяния. Киркегард утверждал, что основное противуположение между греческой и христианской философией именно в том, что греческая философия направляется и имеет своим источником удивление, а христианская – отчаяние. Оттого первая приводит к разуму и noзнанию,[135] вторая же начинается там, где для первой все возможности кончаются, и все свои чаяния связывает с «абсурдом». Человек не ищет уже «знания» и «понимания» – он убедился, что знание не только бессильно помочь ему, но еще потребует от него, чтоб он в бессилии знания видел нечто последнее, окончательное, а потому – успокаивающее, даже мистическое, чтоб он, падши, знанию поклонился. Оттого у Киркегарда вере возвращается то положение, которое ей создало Св. Писание. Только на крыльях веры можно взлететь над всеми «каменными стенами» и «дважды два четыре», воздвигнутыми и обоготворенными разумом и разумным познанием. Вера не осматривается, не оглядывается назад. Средневековье, для которого греческая философия была вторым Ветхим Заветом, которое считало, что «познай самого себя» так же упало с неба, как и «Слушай, Израиль!», понимало мышление как оглядку: мышление Авраама, мышление пророков и апостолов, казалось ему недостаточным, требующим дополнений и исправлений, вернее – не мышлением, а отсутствием мышления. Конечно, открыто так не говорили, но все делалось для того, чтобы библейские истины по своей конструкции и содержанию приблизились к тому идеалу истины, который выработали греки и в котором уже в ранний период развития эллинской философии просвечивала аристотелевская уверенность, что «intellectus substandam esse omnio ab anima separatam esseque unum in omnibus hominibus» (разум есть совершенно от души отличная субстанция и тот же у всех людей). И как отчаянно ни боролись схоластики с аристотелевским intellectus separatus (обособленный интеллект) (достаточно вспомнить полемику Аквината с Зигером Брабантским