, которое управляется исключительно заботой о том, чтобы «обеспечить выживание в дискретности». Это жизнь раба. Эта забота о голой жизни, о выживании лишает жизнь всякой жизненности, которая представляет собой очень сложный феномен. Чистая позитивность безжизненна. Негативность принципиально важна для жизненности: «Нечто жизненно, только если оно содержит в себе противоречие и есть именно та сила, которая в состоянии вмещать в себе это противоречие и выдерживать его»[52]. Поэтому жизненность отличается от витальной силы и фитнеса голой жизни, в которой отсутствует всякая негативность. Выживший подобен живому мертвецу, который слишком мертв, чтобы жить, и слишком жив, чтобы умереть.
В Летучем голландце, чей экипаж, согласно легенде, состоит из живых мертвецов, можно увидеть аналогию с современным обществом выгорания (Müdigkeitsgesellschaft). Голландец, который «без надежды дойти, без конца» летит «как стрела» [53], подобен вымотанному, депрессивному субъекту достижений, чья свобода оборачивается сегодня проклятием вечной самоэксплуатации. Капиталистическое производство также не имеет цели. Его не заботит благая жизнь. Голландец сам является живым мертвецом, который не может ни жить, ни умереть. Он обречен вечно странствовать по аду Однообразия и ждать апокалипсиса, который избавит его от этого ада (День Судный Божий! Страшный Дар! / Скоро ль мою рассеешь ночь? / Когда же прогремит удар, / с которым мир исчезнет прочь? / Когда всех мертвых призовут, / <…> и мне в ничто уйти дадут, / <…> С мирами, что закончат путь [54]). Общество слепой производительности и достижений (Шумм-шумм-ми, вращайся прялка, / веселей, бодрей трудись. / Тянн-тянн-нись, тугая нитка, / ты, колесико, крутись [55]), в которое оказывается втянута Сента, не знает эроса и счастья. Эрос следует совершенно другой логике. Свободная смерть Сенты в любви диаметрально противоположна капиталистической экономии производительности и достижений. Ее признание в любви – это обещание, форма заключения, абсолютного и даже возвышенного, которое трансцендирует простое прибавление и накопление капиталистической экономии. Оно создает длительность, просвет во времени. Верность сама по себе – это форма заключения, которая вводит вечность во время. Она есть включение вечности во время: «То, что вечность может существовать прямо во время жизни, доказывается любовью, чья сущность состоит в верности в том смысле, который я придаю этому слову. Все дело в счастье! Да, счастье любви доказывает, что время может принять в себя вечность»[56].
Порно
Порно обращается к голой жизни, выставленной напоказ. Оно – противник эроса. Оно уничтожает саму сексуальность. В этом отношении оно даже действеннее морали: «Сексуальность растворяется не в сублимации, подавлении и морали, а в гораздо более сексуальном, чем секс, – в порно»[57]. Порно черпает свою притягательность в «антиципации мертвого секса в живой сексуальности» [58]. Непристойность порно состоит не в избытке секса, а в его отсутствии. Сегодня сексуальности угрожает не противящийся удовольствию «чистый разум», который избегает секса как чего-то «грязного»[59], а порнография. Порно – это не секс в виртуальном пространстве. Сегодня и реальный секс сам превращается в порно.
Порнографизация мира осуществляется как его профанизация. Она профанизирует эротику. Агамбеновская «похвала профанации» не признает этого общественного процесса. «Профанация» означает повторное использование вещей, которые были предоставлены богам посредством жертвы (sacrare) и таким образом изъяты из общего пользования. Она сознательно относится к обособленным вещам с пренебрежением[60]. При этом Агамбен исходит из тезиса секуляризации о том, что любая форма обособления несет в себе подлинно религиозное ядро. Так, музей представляет собой секуляризированную форму храма, поскольку в музее вещи также изымаются из свободного пользования посредством обособления. А туризм для Агамбена является секуляризированной формой паломничества. Паломникам, которые странствовали по земле от одного святого места к другому, сегодня соответствуют, полагает Агамбен, туристы, которые без устали путешествуют по миру, превратившемуся в музей.
Агамбен противопоставляет секуляризации профанацию. Обособленные вещи снова должны быть предоставлены в свободное пользование. Тем не менее агамбеновские примеры профанации на удивление слабы: «Что это значит – профанировать дефекацию? Уж точно не возврат к мнимой естественности или получение удовольствия от извращенных действий (что все же лучше, чем ничего). Речь, напротив, идет о том, чтобы археологически подойти к дефекации как к полю полярных напряжений между природой и культурой, частным и публичным, единичным и общим. То есть научиться новому использованию испражнений, как дети пытаются делать на свой лад, прежде чем ввести подавление и обособление» [61]. Либертен де Сада, который лакомится экскрементами дамы, по-видимому, практикует эротику как трансгрессию в понимании Батая. Но что значит профанировать дефекацию по ту сторону трансгрессии и ренатурализации? «Профанация» должна снимать подавление, которому подвергает вещи теологический или моральный диспозитив. Агамбеновский пример профанации в природе – это кошка, играющая с клубком шерсти: «Кошка, играющая с клубком, как если бы он был мышью, – в точности как ребенок со старинными религиозными символами или с объектами, которые принадлежали сфере экономики, – специально понарошку использует приемы, свойственные хищнику <…>. Эти приемы не исчезают, но благодаря подстановке клубка вместо мыши <…> они дезактивируются и таким образом открываются для нового возможного использования» [62]. Агамбен полагает, что во всяком предназначении есть принуждение, от которого профанация должна спасти вещи, сделав их чистыми «средствами без цели».
Тезис секуляризации скрывает от Агамбена особенность одного феномена, который уже несводим к религиозным практикам и даже противостоит им. Может быть, в музее вещи и «обособляются» так же, как в храме. Но музеефикация и выставление вещей напоказ как раз и уничтожают их культовое значение в угоду выставочной стоимости. Поэтому музей как место экспозиции – это противоположность храма как места отправления культа. Туризм также противостоит паломничеству. Он производит «не-места», тогда как паломничество связано с местами. К сущности места, которое, по Хайдеггеру, делает возможным человеческое житье, принадлежит «божественное» [63]. История, память и идентичность характеризуют его. Но они отсутствуют в туристических «не-местах», которые обходят вместо того, чтобы побыть в них.
Агамбен также пытается осмыслить наготу по ту сторону теологического диспозитива, то есть «вне влияния грации и благодати и вне соблазнов развращенной природы» [64]. При этом он рассматривает выставление напоказ как отличную возможность профанировать наготу: «Существует бесстыдное безразличие, к которому манекенщицы, порнозвезды и другие профессионалы показа должны приучиться прежде всего: не предъявлять к показу ничего иного, кроме самого показывания (то есть собственной абсолютной медийности). В этом случае лицо нагружается выставочной стоимостью вплоть до того, чтобы лопнуть. Но именно через это обнуление выразительности эротизм проникает туда, где не мог бы иметь места: в человеческое лицо <…>. Показанное как чистое средство вне любой конкретной выразительности, оно становится доступным для некоего нового применения, для новой формы эротической коммуникации»[65]. Но выставленная напоказ нагота без тайны и выразительности подобна порнографической наготе. Лицо в порнографии также ничего не выражает. В нем нет выразительности и тайны: «Чем дальше от одной фигуры к другой, от соблазна к любви, затем от желания к сексуальности и, наконец, к откровенной порнографии, тем больше мы приближаемся к малейшей тайне, малейшей загадке <…>»[66]. Эротическое всегда содержит тайну. Лицо, нагруженное выставочной стоимостью до того, чтобы лопнуть, не обещает никакого «нового коллективного применения сексуальности» [67]. Вопреки ожиданиям Агамбена, выставление напоказ напрямую уничтожает всякую возможность эротической коммуникации. Непристойным и порнографическим является лишенное тайны и выразительности голое лицо, сведенное к своей показанности. Капитализм усиливает порнографизацию общества, представляя все как товар и выставляя все напоказ. Он не знает другого применения сексуальности. Он профанизирует эрос в порно. Профанизация здесь не отличается от агамбеновской профанации.
Профанизация осуществляется как деритуализация и десакрализация. Сегодня все быстрее исчезают ритуальные пространства и действия. Мир становится более голым и непристойным. «Священная эротика» Батая представляет собой еще одну ритуализированную форму коммуникации. К ней принадлежат ритуальные празднества и игры как особенные пространства, как пространства обособления. Любовь, которая сегодня должна быть лишь теплом, интимностью и приятным возбуждением, указывает на разрушение священной эротики. Эротический соблазн, полностью элиминированный в порно, также играет со сценическими иллюзиями и обманчивыми формами. Поэтому Бодрийяр даже противопоставляет соблазн любви: «[Ритуал] принадлежал