Ибо еще и иначе, премудр,
Позаботился громовержец.
Христос же довлеет себе.
Существо Христа явно не исчерпывается тем, чтобы просто замыкать «небесный хор» («Хлеб и вино», стр. 8), то есть чтобы в ряду деятельных своим присутствием богов быть самым последним, сущностно тем же, что другие. Его отличает то, что он довлеет сам себе. Те, другие, суть то, что они суть как отвратители насущной нужды — Громовержец всегда позаботится еще и как-то иначе: то есть они выполняют лишь свою ограниченную миссию присутствия. Наоборот, Христос, который довлеет сам себе, именно благодаря этому больше своего присутствия. Он ведал еще и то, о чем он «умолчал» («Примиряющий», ст. 86 слл.), и он есть Завершение как раз потому, что, посланный умереть, он не просто претерпевает смерть, но добровольно берет ее на себя (и можно, пожалуй, думать, что таков придающий ему исключительность смысл истории его искушения). Это значит, однако, что он властвует над всем последующим временем (о котором теперь уже нельзя позаботиться еще и другим образом). Он тот Бог, чья благая весть и обетование второго пришествия царят как некая тихая действительность над всей западной вечерней эпохой мира. Таким образом, неизменно оказывается, вопреки всему, что он есть «еще и другая природа».
Но разве не означает это все-таки, что сами божества взаимно исключают друг друга, без всякой вины поэта? Иначе говоря: не опрокидывает ли, собственно, христианское притязание на единств енность и исключительность все попытки примирения со стороны поэта? Не пересиливает ли здесь поэта сама религиозная мощь христианства? Попытке подобной интерпретации в христианском ключе [277] принципиально противоречит, однако, все гельдерлиновское представление о богах. Гельдерлин нигде не оставляет места этому христианскому притязанию на исключительность. О верховном Боге в нашем гимне говорится, что у него не один, но множество посредников:
Ибо правит он никогда не один.
И знает не все. Неизменно стоит~
Некто меж ним и людьми (ст. 65 слл.)[278].
И еще:
Высоких помыслов
Из отчей главы
Возникло поистине много… (ст. 13 сл.).
Гимн «Патмос», посвященный истовому христианину ландграфу Гомбургскому, призван как раз оправдать христианское благочестие последнего перед наполненной богами душой поэта: «Ибо Христос еще жив»[279]. Однако собственная твердая уверенность поэта говорит, что Христос именно не единственный:
Да впрочем же, сыны его [Бога. — В. Б.], герои,
Явлены все, и святые письмена
О нем, и скорую молнию изъясняют
Деяния земли доныне,
Состязанье неустанно.
(«Патмос», ст. 204 слл.)[280]
Что же в таком случае означает чрезмерная любовь поэта к Одному? Он именуется «Хозяином и Господом», он именуется «Наставником» («Единственный», ст. 36), то есть учителем поэта и европейской эпохи, которой принадлежит поэт. Выходит, на пути желанного примирения стоит привязанность поэта к своей эпохе. Эта христиански-европей- ская эпоха отмечена тем, что Христос есть ее Бог именно как невидимо-отсутствующий. С удивительной проникновенностью Гельдерлин описал в гимне «Патмос» (ст. 113 слл.) новое существо христианского благочестия:
…погасла
Радость очей с ним.
Ибо отныне
Радостью стало
Обитать в любящей ночи и хранить
В простоте сердца
Бездны мудрости…
Опущенный долу взор и внутреннее озарение суть новые формы благочестия, когда
…в смирении взгляда
Из затаенной глубины очей лишь
Сила тихо лучащаяся льется…
(«Патмос», ст. 192 сл. [281])
Поэтому самой же религиозной действительности Христа противоречит, когда поэт из богатства своих сокровищ пытается
Образ создать, и Христа
Видеть подобным тому, каким он был…
(Там же, ст. 165 сл.)
Здесь содержится ответ себе поэта: не то что сами небожители, являясь взаимно друг для друга настоящим, ревниво исключают один другого, но поэт не в силах уловить примиряющее равновесие их божественного бытия потому, что Христос — еще и другая природа, чем настоящее. Именно эта другая действительность Христа правит эпохой мира, в которую живет поэт, так что он не может чествовать его, как греческих богов, как присутствие «Природы» в мире. Что вначале поэт признает как вину («но знаю: в том собственная моя вина», «Единственный», ст. 48), что он оплакивает как порок, требующий исправления («меру, как желаю, не уловлю я никак», там же, ст. 77), то он в конечном счете познаёт как свою, поэта, форму судьбы.
Поэтому заключение гимна (ст. 78–93) говорит о плене духа в его человечески-исторической ситуации. Только «Бог один знает, когда придет, что я желаю, наилучшее». У всякого другого[282] есть судьба, в плену у которой его душа. Христос тоже был таким пленником на земле и «опечаленным очень», пока не отрешился для своего неземного духовного назначения, «пока не поднялся к небу по ветрам». «Подобно тому пленена душа героя»: непреклонность героического духа тоже покорна судьбе плена у «времени». Герои тоже не свободны, не хозяева своей участи. И вот ко всем ним, которые «духовны» и все же пленены, в общей заключительной концовке прибавляется:
Поэтам — духовным — тоже
Мирскими должно быть.
Поэты сами по себе «духовны», потому что они вместе со всеми небесными принадлежат к совокупному присутствию божества. Но они тоже в неотменимом плену у времени. Поэт испытал это на самом же себе: они тоже не могут по своей воле заставить «наилучшее», им желанное, прийти — это остается на усмотрении «Бога».
Итак, поэтам должно тоже быть мирскими, ибо они могут петь лишь настоящее, которым они пленены. К гель- дерлиновскому настоящему принадлежит недоступность Христа для поэтического образотворчества. Греческие боги это настоящее предания, заново изъясняющего себя поэту в свете «всеприсутствующей» Природы, — Христос, напротив, живет в вере, чье коленопреклонение совершается «в духе». «Ибо еще живет Христос». Поэт знает, каким проступком было бы, захоти он силой исторгнуть то, в чем ему отказано: «Но если бы кто-то пришпорил сам себя…» («Патмос», ст. 166 слл.), или:
Сном обернется оно тому, кто вздумает
Им завладеть, и карает того, кто
Силой сравниться с ним захочет…
(«Паломничество», ст. 113 сл.)
Именно принадлежность поэта внемирной глубине европейской духовности продала его как поэта в небесный плен к мирским богам, только и доступным его песне, и преграждает ему путь желанного примирения. То обрекающее на боль напряжение, которое берет на себя таким образом поэт, находит в этой обретенной ясности свою развязку. Но развязка эта поражает тем, что именно отказ от желанного примирения, именно постигнутая несовместимость подводит к великой новой задаче отечественной поэзии. Христос действительно другое дело, чем другие [283]. Ибо настоящее Христа — это не только время его краткого земного бытия. Оно настоящее в исторической судьбе Запада. Так отречение превращается в задачу:
Хотелось бы мне
Петь его, подобно Гераклу…
…Но не поется Песнь.
Иначе велит судьба. Чудеснее.
Богаче для песни.
Необозрим После него миф… [284]
В силу поистине исторической логики перед поэтом в его покорности судьбе открывается совокупность европейской истории. «Необозримый миф» этой истории выступает рядом с поэтическим настоящим греческих сказаний.
Мы должны глубже продумать эти обстоятельства, чтобы увидеть, как благодаря двоякому плену любви к грекам и принадлежности к христиански-европейской эпохе поэт достигает уникальной весомости своего знания о том и о другом, о греческих богах и об «ангелах Отечества». Исключительная, скорее даже затаенная, чем явная исповедь поэта в гимне «Единственный», из которого мы исходим, остается для нас ключом к нашему пониманию:
Мир древних и проникновенность христиански-европейской души составляют вместе непостижимое бремя, которое нести нам самим.
Поэт воспринимает его в элегической форме ухода богов, их отворачивания от человека и ускользания — как вторжение вечера и ночи. Греческий пейзаж простирается теперь как громадный покинутый пиршественный стол («Хлеб и вино», ст. 4); «честь» небожителей стала невидимой.
Лишь как от огоньков могильных дым
Златой, издалека сказанье веет,
Нам, сомневающимся, осеняя главу.
(«Германия», ст. 24 сл.)
Оттого поэт, призванный вестник божественного присутствия в слове, живет как отверженный среди людей. «И к чему поэты в скудное время?» («Хлеб и вино», ст. 122).
Ответ на мучительные сомнения в своем предназначении, снова и снова находимый поэтом, возникает у него из утвердительного «да», сказанного этой ночи. В великолепном начале «Хлеба и вина» уже проглядывает это двоякое существо ночи: угашая дневную жизнь с ее громким шумом, она пробуждает одновременно жизнь до поры таившуюся, собственные голоса ночи (там же, строфа 1), прежде же всего она дарит бессонному человеку бодрость для «жизни более смелой», которая позволяет высказать тайну души и стоящему в вечернем сумраке западной истории прочит возвращение дня через хранение памяти о нем (там же, строфа 2). Христианская культовая форма святого причастия, тайной вечери, получает здесь особенное, собственно гельдерлиновское истолкование (там же, строфа 8). Христос, тихий гений, последний Бог, въяве живший среди людей, оставил после себя людям, покинутым в ночи, утешение и обетование возвращения, и в знак этого — хлеб и вино причастия. Гельдерлин видит в нем, однако, не мистическое приобщение, не «обращение», но также и не учрежденный отошедшим Избавителем обряд воспоминания о нем, как то понимает реформированная вера, — он видит в причастии исходящее от хлеба и вина освящение стихиями, землей и солнцем. Гельдерлин исходит из того, что то и другое, хлеб и вино, даже и в наше безбожное время все еще должны рассматриваться иначе, чем что бы то ни было другое: они не только потребляются ради своей полезности, но д