ю культуру, имеют своим основанием то, что архетипически предстает нам в работе художников и в опыте искусства: что мы всегда снова упорядочиваем то, что у нас распадается.
Прометей и трагедия культуры[301]
Мифы — первомысли человечества. Как ни порываемся мы истолковать их, уловить их изначальный смысл и их глубокоумие, в своих попытках понять их мы все равно остаемся позади непроницаемой действительности мифов и их влекущей тайны. Получается так, словно мы слышим при этом только самих себя, воспринимаем только символы или переоблачения нашего уже истолкованного мира и словно истинный смысл созданий тех древних времен продолжает свое далеко простершееся существование поверх наших голов, немотствующий и неистолкованный. Современное историческое исследование мифов благоразумно отказалось ставить вопрос о смысле мифов и лишь прослеживает историю их возникновения и распространения. Но даже и так мы не можем отделаться от ощущения своего беспомощного бессилия перед чем-то слишком великим. И все равно в конце концов не можем не поддаться исходящему от этих важных прадревних голосов искушению прислушиваться к ним, а это значит — учиться понимать их. Одним из таких мифов, чья безмолвная речь неотступно преследует нас, является античный миф о Прометее. Его происхождение для нас неразличимо слилось с историей его передачи, перетолкования и обновления, продолжающейся со дней Гесиода вплоть до нашего века. Но именно поэтому он для нас не столько волнующая загадка архаики, сколько почтенный, благодаря своей древности и пережитым перипетиям, и весомый голос в хоре человеческого самоосмысления. Ибо в этом мифе с ранних времен западное человечество несомненно истолковывало само себя в своем культурном самоосознании. Он как бы миф европейской судьбы. Рассказать историю его истолкования — значит поэтому рассказать саму историю европейского человечества.
Что этот миф обладает таким основополагающим значением, легко понимаешь, читая, например, v Ницше сравнение его с семитским мифом о грехопадении[302]. Оба сказания выводят тягостную участь человеческой жизни из провинности, семитское предание (пользуясь характеристикой Ницше) — из любопытства, лживого обмана, соблазна, сладострастия — словом, из сгустка преимущественно женственных аффектов; арийский образ мысли, выразившийся в мифе о Прометее, напротив, наделяет проступок достоинством и отличается «возвышенным взглядом на деятельное прегрешение как на подлинно прометеевскую добродетель»[303]. Последнее как раз и делает миф о Прометее поистине мифом нашей культуры. Он рассматривает удел человеческой жизни не как проклятие и наказание за грехопадение, но как оплаченное страданием самостояние человека, который в неустанном труде строит свой мир. Он указывает в мифической форме на трагедию культуры.
Можно, пожалуй, уверенно понимать древний миф по крайней мере в том плане, что Прометей дерзнул пойти на кражу огня ради человека. Это кажется нам осмысленным: огонь, приходящий на землю с грозовой молнией, исключительно по воле и благоусмотрению Громовержца, человек учится разжигать и поддерживать сам. Это как бы святотатство, отпадение от бога грозы, и этим кладется начало кощунственному превращению природы в сферу человеческой деятельности, в мир, где хлопочет и господствует человек. Осмысленным кажется и то, что новую самостоятельность для человечества завоевывает божественный соперник высшего божества, сам дух противоборства божеству, — титанический дух, в котором человечество обретает себя, приходит к самопониманию. И хорошо укладывается в сознании то, что Прометей в позднейших модификациях мифа, в связи с местным аттическим преданием о божестве горшечников — Прометее, стал создателем людей. В качестве такового мы знаем его по многочисленным позднейшим пластическим изображениям. Так что первоначальный смысл сказания, по-видимому, сам по себе ясен. Скажем, однако, осторожнее: то, что мы называем таким первоначальным смыслом, представляет собой самое обобщенное из всего, что имеет место внутри целого, образуемого многосложной историей этого мифа и его толкований. Обратимся теперь к этой истории.
Древнейшее из дошедшего до нас о Прометее — изложение мифа о нем у Гесиода. О Прометее говорится как в «Теогонии», так и в крестьянской поэме-наставлении «Труды и дни». Одна производит впечатление не очень ладно пригнанного дополнения к другой.
Повествование в «Теогонии» имеет ту характерную для Гесиода форму, что после рассказа о рождении Прометея и его братьев оно сначала рисует перед нами конец его истории, а именно наказанного богом Прикованного, чью печень ежедневно пожирает орел, пока его не освобождает — «но не против воли Зевеса», как старательно подчеркивает поэт, — Геракл. Только потом дается предыстория: как Прометей при дележе жертвоприношения в Меконе хотел обмануть Зевса в пользу людей. А именно, он прикрыл одну часть, содержавшую только кости, блестящим жиром, а другую, включавшую действительно ценную долю, сделал непривлекательной, положив сверху желудок быка. Зевс, конечно, увидел обман, но повел себя как ни в чем не бывало и поддался ему, ибо «Злое замыслил/Смертным он людям, как вскоре должно было сбыться». Он решил, собственно, надолго лишить их огня (вследствие чего их мнимое преимущество при дележе жертвы должно было полностью пойти прахом); но снова Прометей обманывает его, украв огонь и принеся его людям в выдолбленном стебле нарфекса. Причем рассказчик упускает отчетливо указать, что Прометей был прикован к скале и предан мучителю-орлу в наказание за этот обман. Вместо того он рассказывает, как Зевс в отмщение за огонь уготовил людям зло — прекрасное зло, мать всех женщин.
Род от нее пошел губительный, женское племя,
Что на беду живет с мужами смертными вместе.
(592 сл.).
В «Трудах и днях», однако, подробнее сообщается о том, как Зевс с торжествующей насмешкой сводит на нет вторичный Прометеев человеколюбивый обман, заставляя изготовить для них женщину, Пандору — зло, «о коем/Каждый в сердце ликует, погибель свою обнимая»[304]. Но снова рассказ переходит в мифический план. Следует не горькая жалоба на исходящие от женщин беды, а описание того, как все боги помогают снарядить Пандору и как Эпиметей наперекор совету Прометея принимает ее. Она же открывает крышку большого кувшина, и из него к людям вылетает множество бедствий.
Только одна лишь надежда в доме несокрушимом
В недрах осталась сосуда под горлышком, и чрез отверстье
Не унеслась, ибо крышку надвинула раньше Пандора[305]
Таков, если закруглить его в некую цельность, рассказ Гесиода.
Пристальнее вглядываясь теперь в него, мы должны вооружить свое зрение известным высказыванием Геродота о том, что Гомер и Гесиод создали для греков их богов[306].
Мне кажется, нет сомнений относительно религиозно-исторического места, занимаемого Гесиодом. Его мифическая генеалогия божественных родов — действительно, как о том говорят слова Геродота, великое упорядочивающее деяние, кладущее конец множеству местных культовых преданий и выстраивающее общеэллинскую теологию. Этот процесс теологической систематизации параллелен восхождению религии Зевса, с победой которого завершается образ мира олимпийцев. Мне представляется очевидным, что эта цель, которую мы и без Геродота замечаем у Гомера и Гесиода, дает о себе знать и в рассказе о Прометее. А именно, первоначально Зевс при жертвоприношении в Меконе действительно оказался перехитрен и сделал неверный выбор. Потом (554 слл.) он страшно разгневался, «кости увидев быка белые, хитро обманут». Таким образом, первоначально это был этиологический миф, предназначавшийся для мифического обоснования фактического обычая при принесении в жертву животного. Да и продолжение истории, переходящей к мести Зевса, явно предполагает его обманутость. Дело обстоит пока еще именно таким образом, если судить по «Трудам и дням» (ст. 49). В «Теогонии», однако, Гесиод перетолковывает миф и заставляет Зевса распознать обман. Мотив здесь — явно возвысить Зевса, поднять его мудрость до невозможности кому бы то ни было тягаться с ним. Для поэта это так существенно, что он идет на заведомо слабое обоснование сознательного согласия Зевса стать жертвой обмана — через дурное расположение к людям. Напротив, второй обман, удавшаяся кража огня, явно не содержит в глазах поэта ничего унизительного для Зевса. Подобная обманутость со стороны скрытого святотатца не умаляет божественного величия. Только быть ловко обманутым, проиграть портнеру по сделке, в ходе судораз- бирательства, — только это казалось поэту несовместимым с величием Зевса. (Мы должны освободиться от христианского понятия всезнания, если хотим понять эту историю.) За переделкой первоначального сюжета в поэме стоит, таким образом, теологический фон.
Да и описание событий в «Трудах и днях» выдает (своей неловкостью) сознательное переиначивание по-другому звучавших преданий. История Пандоры приводится тут в связь с прометеевским мифом. Но сплетение их не гладко. Двоякий обман Прометея имеет последствием двоякое ответное деяние
Зевса, сперва удержание огня, сводящее на нет обман с жертвоприношением, потом создание женщины, которая своей расточительностью обращает в ничто всю выгоду, какую имеют люди от обладания огнем. Красивое нагнетание, соль которого в том, что новое зло, женщина, становится для человека окончательной бедой, ведь против нее уже нет никаких средств, потому что люди и не ищут от нее спасения, наоборот, каждый ликует, «погибель свою обнимая». Отныне людям уже нельзя помочь. Это ясное построение становится, однако, неясным из-за вплетения мотива Пандоры. Сама история Пандоры кажется к тому же сильно видоизмененной. В самом деле, согласно первоначальному замыслу в сосуде, похоже, должны были находиться только добрые дары. Человек (по Бабрию, 58