Считая социальное и рациональное в человеке в первую очередь злом, мешающим ему прорваться к своей внутренней сущности, Лоренс (как, впрочем, и Даррелл) акцентирует внимание на проявлениях досоциального, дорационального, на моментах прохождения через человека акта шопенгауэровской безличной и безразличной к социальным условностям воли. Любовь (которая не отделяется от секса) и красота, не сводимые полностью к социальному и рациональному, являются для Лоренса «слабыми местами» системы, а следовательно – и путями выхода из нее. В одном из эссе Д. Г. Лоренс писал: «Науке свойственна таинственная ненависть к красоте, ибо она не встраивается в причинно-следственную цепь. А обществу свойственна таинственная ненависть к сексу, ибо он постоянно смешивается в расчудесные схемы деланья денег человека общественного. Две ненависти организуют синдикат, и вот секс и красота – это всего лишь жажда размножения» [433]. И далее: «Красота – это опыт <…> Ее чувствуют…» [434] Но «одержимые любовью» персонажи Лоренса через соприкосновение с доличностным и открытие его для себя и в себе именно и прорываются к «идентичности самим себе», находя ту ноту воли в шопенгауэрианском смысле слова, которая в наибольшей степени отвечает уникальности их личностей, приводя, так сказать, надстройку в соответствии с базисом (обычная у Лоренса коренная перестройка личности в ходе поисков себя). Необъяснимое очарование сохраняют для Лоренса отвергнутые торопливой мыслью XX века позднеромантическая концепция личности и романтическое же убеждение в пользе и действенности проповеди, пусть апеллирующей не к рациональному, а к интуитивному, но все же к общему в человеке. Итак, у Лоренса – единство досоциального и асоциального в человеке.
Лоренс Даррелл многим обязан Д. Г. Лоренсу. Повышенное внимание к мифу и архетипу (воля Александрии, действующая через персонажей), критика представления о человеке как о существе прежде всего социальном, ориентированном на некую общую норму (зеркала и т. д.), тенденция к проповеди, особенно явно сказавшаяся в «Клеа», да и просто постоянно утверждавшаяся Дарреллом близость его творческих позиций к позициям Лоренса вполне доказывают это. Но вот два существенных между ними расхождения. Во-первых, для Даррелла противоречие между досоциальным и социальным в современном человеке носит характер локальный. Гораздо более важно то, что и то и другое мешает личности в поисках путей к субъективному сознанию, а затем – и к сознанию надличностному, «геральдическому» в терминологии самого автора. Именно темную глубину мифа, лежащую на зеркальной (как ориентированные на посторонний взгляд внешние покровы человеческой индивидуальности) поверхности моря, должны преодолеть Дарли и Клеа в конце «Квартета», именно там умрет Клеа для возрождения к новому ви́денью мира. Архаическая, архетипическая любовь предстает в романе в облике Афродиты – но не легкого и светлого греческого божества, а Афродиты темной, раскрывшей свое азиатское происхождение, слепой и безжалостной. «Все прочие чувства: сострадание, нежность и так далее – существуют только на периферии и проходят по ведомствам привычки и общественных отношений. Но сама она – суровая, безжалостная Афродита – язычница. Не разум наш, не инстинкты, не это ей нужно – но самое наше нутро».
Во-вторых, личность у Даррелла – это именно то, что должен преодолеть любящий, чтобы постичь свою истинную природу и природу любви. Восприняв от Лоренса умение оперировать одновременно литературными приемами романтиков и натуралистов, Даррелл существенно пересмотрел основу основ прозы Лоренса – его оригинальную концепцию человека. Романтическая любовь, как и натуралистический секс, слитые у Лоренса воедино, подвергаются жесткой критике у Даррелла. Так, Персуорден однажды роняет ироническое замечание о манере Лоренса «воздвигать Тадж-Махал по поводу каждого хорошего траханья» («Бальтазар»). Ориентируя человека исключительно на самого себя, романтическая любовь в мире Даррелла неизбежно возвращает его «от противного» в социальную вселенную зеркал, вынуждая «уникальную личность» к одинокому прозябанию в окружении отражающих ее «на себя» поверхностей. Эта «ирония истории» звучит уже в приведенном выше отрывке о состоянии влюбленности, ведь там влюбленный пробует на вкус именно свой опыт. Тем более что отрывок этот – из дневника Жюстин, и вот его продолжение: «…одна только ее благодарность по отношению к нему, мнимому дарителю, донору, и создает иллюзию общения с ним, но это – иллюзия. Объект любви – просто-напросто тот, кто разделил твой опыт с тобой одновременно, и с тем же нарциссизмом; а страстное желание быть рядом с возлюбленным прежде всего обязано своим существованием никак не желанию обладать им, но просто попытке сравнить две суммы опыта, – как отражения в разных зеркалах». И действительно, экстатический «порыв» влюбленного в романе слишком уж часто оборачивается простым путешествием в зеркало и обратно. Даррелловские зеркала здесь продолжают ницшеанскую критику романтического представления о любви («…ваша любовь к ближнему есть ваша дурная любовь к самим себе»). О любви к самому себе как основе всякого любовного чувства и как о необходимой базе для душевного здоровья говорит «стерильная» в первом романе тетралогии Клеа («Говорит последний человек, – сказал бы Ницше, – и моргает»). Дарли в порыве самокопания называет коитус моментом наибольшего одиночества (здесь звучит уже Кафка – «коитус как наказание за радость общения»). «Зеркальную» природу, которая отчуждает личность от мира и обрекает ее на одиночество, имеет и подавляющее большинство нестандартных половых отношений в «Квартете» – от онанизма, этого воистину солипсизма в мире любви, до гомосексуальности, отказывающейся выходить за рамки своего пола, и инцеста – поиска своего отражения, двойника в противоположном поле. Инцест, освященный традициями часто упоминающихся в тетралогии культов Осириса и Сераписа, династии Птолемеев, большинство из которых были женаты на собственных сестрах либо других близких родственницах, и династий египетских фараонов, представлен в «Квартете» на сюжетном уровне в первую очередь любовной связью между Персуорденом и его слепой сестрой Лизой, родившей в этом «ритуальном союзе» слепую же девочку (продолжение темы ребенка в романе «Клеа»). Сама амбивалентность Александрии оказывается ловушкой, замыкающей человека на самом себе. Итак, путь к истине через любовь в Александрии – ложный путь?
Однако позволю себе привести еще один отрывок, относящийся к дважды уже цитированным выдержкам из дневника Жюстин. Дарли следующим образом подытоживает ее рассуждения о любви. «Как характерно и насколько лишено юмора это описание магического дара: насколько оно верно <…> в отношении Жюстин!» Самое время вспомнить о той двойной роли, которую образ Жюстин играет в гностической символике романа: блудной дочери – одновременно Софии, как отпавшей от единства и истины, и грешного дитяти города. Путь Жюстин в этой системе – лишь иллюстрация обычного в Александрии мирского, а значит, неистинного пути поиска знания. «…и вместо любви нам была уготована более мудрая (София – мудрость! – В. М.), но и более жестокая нежность ума, которая лишь обостряет одиночество, вместо того чтоб смягчать его», – пишет Дарли в начале романа. Как тут не вспомнить о вменявшейся сенсуалистом Помбалем в вину Жюстин «копто-иудейской мании расчленять, анализировать»!
«Жюстин» – всего лишь первый из четырех романов «Квартета», «йод» тетраграмматона в оккультной структуре тетралогии, т. е. введение новой темы, новой истины, проба ее звучания. Гностический поиск знания через любовь не опровергается «неистинным» началом, но, напротив, очищается через осознание ложных ответвлений пути и отказ от них. Ведь именно этой узкой дорогой в море александрийской чувственности пойдут вслед за Персуорденом Дарли и Клеа в конце «Квартета». Итак, тема любви в «Жюстин» трактуется именно в гностическом ключе, хотя завершение этого толкования придет только в финале тетралогии.
И еще одна проблема, связанная с темой любви в «Александрийском квартете». Ряд критиков (Фридмен [435], Фрэзер) противопоставляет у Даррелла любовь и секс, видя в последнем «ужасную ошибку», следствие «гордыни и чрезмерного желания обрести единство с Богом» [436]. Что ж, гностики и в самом деле, в отличие от ортодоксального христианства, решали эту проблему неоднозначно – от строгой аскезы в духе кумранитов до, вероятно, чуть ли не сакрализации полового акта. Плоть – от мира сего, и плоть есть ловушка духа, – здесь гностики едины с христианами. Но доверяющий чувственному познанию гностицизм не мог пройти мимо экстатического характера и традиционной символической насыщенности «познания» мужчиной женщины. Дарреллу, явно следовавшему в этом конкретном вопросе за Лоренсом, конечно же, близка была именно последняя традиция. Дж. Фрэзер пытается здесь разделить чувственное и духовное у Даррелла. Логически продолжая эту мысль, получим абсурдное представление о Даррелле как о проповеднике аскетизма. И у Даррелла, и у Лоренса познание чувственное и духовное действительно едины, разница в том, как два этих автора подходят к решению темы любви – в ином. В отличие от персонажей Лоренса герои Даррелла не возвращаются к темным богам мифологической чувственности, чтобы вытянуть их из хтонических глубин на дневную поверхность и открыто встроить в здание собственной личности. Они пытаются найти путь именно к гностической любви, которая освобождает человека, в том числе и через порывы тела, от оков души и материи, возвращает его в Царство Божие – царство духа, света и знания.
Поэзия и личность Константиноса Кавафиса входят в роман вместе с образом Бальтазара. Бальтазар был другом «старого поэта» (этот прием неоднократно используется Дарреллом в «Квартете»; так, Персуорден был достаточно близко знаком с Д. Г. Лоренсом), а внешнее сходство, общие гомосексуальные наклонности (Тиресий!) и то, что Бальтазар, пожалуй, чаще других персонажей выполняет роль посредника между духами Александрии и ее обитателями, окончательно подтверждают значимость этой параллели.